新儒家人文主义的生态转向- 对中国和世界的启发.docVIP

新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的启发 ? 杜维明 ? 为了人类的绵延长存，无论在理论还是实践上，我们与自然的关系都需要有一个根本性的转变，这是一个紧迫的任务。有关人类和自然的关系的重新阐述要求我们有选择地回归世界各宗教传统的精神本源并做出有鉴别的重估。这样一个回归和重估的过程可能会自然而然地更新传统本身。从历史的角度地来看，富有活力的宗教传统总是在不时地发生重大转变，而这种转变往往是由经济、政治、社会和文化等因素所致的人们未曾预料的结果。今天，轴心时代的文明实际上都在经历着各自的转变，以各具特色的不同形式回应着现代性的种种挑战。当前有关轴心时代文明的讨论，可参见Shmuel N.Eisenstadt编：《轴心时代文明的起源和分流》。就目前日益严重的环境危机而言，轴心时代的各种文明面临的一个关键问题是，创造怎样的精神财富才能为现代世界人类的发展重新定向。 新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的启发《中国哲学史》2002年第2期 中国及其儒家传统在这一重新定向的创举中起着极其重大的作用。这当然取决于中国众多的人口和全体公民现今为实现现代化正付出的规模宏大的努力。 对儒家传统进行重新定位由来已久，而对其作彻底反思大约始于19世纪末20世纪初。那时，内忧外患使中国陷入了前所未有的分崩离析状态。20世纪末，在一些关心儒学命运的知识分子引导下，这种反思以“新儒学运动”的形式延续着。倡导“新儒学运动”的知识分子包括在1949年共产主义被确定为中华人民共和国的主导意识形态之后离开大陆前往台湾和香港的一些学者。 在近二十五年里，在新儒学思想家中出现一个令人关注的现象。那就是，台湾、香港和大陆的三位领衔的新儒学思想家钱穆（1895—1990），唐君毅（1909—1978）和冯友兰（1895—1990）不约而同地得出结论说，儒家传统为全人类作出的最有意义的贡献是“天人合一”的观念。我不妨把这种观念称为人类－宇宙统一的世界观。这种世界观认为，人类置身于宇宙的序列之中，而不是像人类中心的宇宙观所断言的那样，人类出于选择的需要或者疏忽之故而远离自然界。参见杜维明：《置身宇宙：关于儒家自我实现的笔记》，见《我与世界》第475～485页。通过把天人合一解释为儒学对现代世界的重大贡献，新儒学的这三位重要学者的出现标志着一个回归儒家并重估儒家思想的运动。 就回归而言，人类－宇宙统一的世界观通过强调天人之间的互动共感唱出了不同于当代中国世俗人文主义的曲调。就重估儒家思想而言，这种世界观通过强调人与大地之间的相互作用标志着儒学的生态转向。作为关心现代世界之前途的著名知识分子，这三位重要的新儒学思想家都以自己独特的方式，论述了天人合一、天人相通和天人互动的观念。 钱穆认为这一观念的特征是人心与天道的合德。钱穆的最后一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》最初发表在1990年9月26日台湾《联合新闻》上。它重印在《中国文化》第4辑（1991年8月）上（第93～96页）并附有他的遗孀胡美琪的详细注释。香港的唐君毅强调“内在超越”：因为性自命出，所以我们能够通过理解人心而领悟天命；天的超越性就内在于人类共同的自我意识之中。详细的讨论见唐君毅《生命存在与心灵境界》第872～888页。台北：学生书局，1977。冯友兰放弃了他先前承认的马克思主义的斗争观念，强调和谐的价值不仅可用于人的世界，而且可用于人与自然的关系。冯友兰：《现代中国哲学史》第251～254页，广州，广东人民出版社，1999年。由于这三位思想家都是在他们的晚年表明了他们的最后立场，因此，天人合一可以说概括了中国思想史界老一辈的智慧。我认为，新儒家的天人合一观念标志着一个生态转向，这个转向对于中国和世界具有深刻的意义。 ? 生态的转向 钱穆称他的新认识是自己思想上的重大突破。当他的夫人和弟子们对他的见解的新颍性（天人合一本是一个古老的观念）表示怀疑时，已经九十高龄的钱穆断然回答，他的理解不是复述传统的智慧，而是个人的洞见，是全新的和彻底原创的。见胡美琪在《中国文化》上的注释。由于钱穆从来没有对儒家的形而上学表示过强烈的兴趣，他对人心与天道无碍说的珍视和他断言这个观念是中国对世界的独特贡献引起了文化中国几位带头知识分子的注意。例如北京大学的季羡林、中国社会科学院的李慎之、复旦大学的蔡尚思和另一些高级研究人员都热情地回应了钱的文章。我的一篇短文载于《中国文化》第10辑，第218～219页，1994年8月。 唐君毅从比较文化的角度提出了他的观点。他把儒家的自我修养与希腊的、基督教的和佛教的灵修进行了比较，得出结论说，儒家对世界的理解蕴涵着他们对天的深切敬意，这一点为当今世界人类的繁荣昌盛做出了独特的贡献。植根于尘世、身体、家庭和社群的儒家世界观不是要“顺从世界”，屈