轴心时代文化转型的比较.docVIP

中西之间：轴心时代文化转型的比较问题。 一．作为分析方法的基本观念 为此，不得不先讨论一下作为本文的分析方法的几个基本观念，因为我们今天研究《周易》，决不是为了发思古之幽情。在当今时势下，有两个问题是我们无法回避的： 《周易》对于我们应对西方文化的逼迫有什么意义？ 《周易》对于我们解决中国当下的问题有什么意义？ 因此，我们势必或有意或无意地站在今天的立场上来打量传统；我们今日关于历史的倾向性观念，必将成为我们研究传统的方法论前提。 1．轴心期与现代性 当西方后现代思潮已经对“现代性”观念进行深刻反思的时候，我们中国人还未能实现现代化；在这个意义上，我们还不完全属于“现代人”。我们在太多地失去了自家文化传统中的可以适应于现代性的“慧根”的同时，也太多地因袭了自家传统中的悖逆于现代性的“劣根”。怎么办？彻底抛弃传统、全盘西化？这显然是不行的，我曾专门著文对此加以讨论，指出中国现代自由主义之所以屡屡失败，一个重要原因是他们脱离传统。[3] 那么，如我们所注意到的人们所提出的主张“重建传统”？然而这里问题在于，传统不是一成不变的，我们究竟是要重建“后轴心期”的传统，还是轴心期的传统、乃至于“前轴心期”的传统？这就涉及对“轴心期”观念的评价了。 我们知道，“轴心期”（the Axial Period）是雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）提出的重要概念，认为在公元前数百年的时候，人类至今赖以自我意识的世界几大文化模式（中国、印度、西方）大致同时确立起来，从此，“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”[4] 按照这种思路，我们似乎应该彻底地“回归”我们的轴心期传统，或者“复兴”轴心期传统？然而在我看来，雅斯贝尔斯的“轴心期”概念是一种有缺陷的创新观念。它确实是一种很好的创新观念，可以相当有说服力地解释历史；但它同时是有缺陷的，主要缺陷有二：一是它容易使人将轴心期与前轴心期割裂开来。例如就西方的情况来看，古希腊哲学时代的传统实际上是此前的某种更古老的传统的进一步发扬。雅斯贝尔斯自己也说过：“（前轴心期的）古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分。”[5] 西方的现代性观念的核心精神不仅可以追溯到轴心期的哲学传统，而且还可以追溯到前轴心期的神话传统。二是轴心期观念并没有注意到轴心期转型的负面。其实不论在东方还是在西方，轴心期大转型的结果都是既建立了某些积极的东西，也失落了某些积极的东西。否则，以西方的情况看，我们就不能理解为什么轴心期大转型之后出现了中世纪“黑暗时代”，也不能理解为什么后来需要“复兴”（renaissance）。中国的情况亦然，作为轴心期大转型的百家争鸣，既建立了、也失落了某些积极的东西。所以，我们不仅要回顾轴心期，还要回顾前轴心期。 所谓建立了、同时失落了某种积极的东西，这当然是以现代性作为衡量标准的。那么，何谓“现代性”？这是我们必须首先搞清楚的一个关键问题。对此，后现代思想者已有纷纭淆乱的许多说法，因为现代性本身有许多方面的呈现。但在我看来，可以一言以蔽之：现代性的根本是“第一实体”（Primary Substance）观念，亦即个体精神（Individual Spirits）。 在西方精神生活中，这种作为第一实体的个体精神，确实时时处处表现出来，诸如元素、原子、单子、基本粒子、逻辑变元、上帝、主体、个人、公民、法人，等等。它们被认为是基础的、独立自足的。按亚里士多德的说法，个体可以被种类所陈述而不陈述种类，因而个体乃是种类的基础。然后，第一实体组成第二实体：种、类、属等。这同样在现代观念的各个方面体现出来：感知依存于个别感觉，集合依存于个体变元，物种之遗传与变异依存于生物个体，社会组织依存于成员，市场依存于企业单位，国家依存于公民，等等。现代集合论作为数学与逻辑统一的基础、从而也是理解“世界的逻辑构造”[6] 的真正基础，乃是西方第一实体观念的现代科学表达：集合（set / collective）的基础乃是元素（elements），此元素可以是低级集合，也可以是个体，但归根到底是个体，所以集合又叫做“个体域”（domain of individuals）。总之，个体乃是存在的根基。[7] 这个重要问题，下文还将论及，这里我想指出的是：中国的现代化，首先是观念的现代化；而观念的现代化，核心在于重建第一实体。请注意，我讲的是“重建”。我的意思是，中国的前轴心期不仅有过第一实体的观念，而且这种个体精神虽然在后轴心期的专制时代遭到了削弱，但是从来没有丧失尽净，它主要存在于儒家心学文化与道家文化中。这是中国文化传统的重要基因，是我们的观念现代化的大本大源。 2．实体与关系 现代西