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第一节　汉魏六朝著书、编集动因考 　　在中国古典文献中，著书与编集是两种不同类别。即使著书，也并不同于现代的概念。先秦时期，能称著作者，指的是圣人经书。《礼记·乐记》说：“作者之谓圣，述者之谓明”，颜师古《汉书·礼乐志》注此句说：“作谓有所兴造也”。“兴造”是指作者无所依傍，创造，当然这创造是有限制的，即《礼记》所说：“知礼乐之情者能作”，这自然非普通常人而可为，必得圣人始能制作，所以《礼记正义》说：“圣者通达物理，故作者之谓圣，则尧、舜、禹、汤是也。”由此可知著作者本指圣王的经书，张华《博物志》称：“圣人制作曰经，贤者著述曰传。”与“作”相对的是“述”，《礼记正义》说：“明者辨说是非，故修述者之谓明，则子游、子夏是也。”可见“述”在于明辨是非，述圣人之意，也即《汉书·礼乐志》所说：“述谓明辨其义而循行也。”这也就是张华所说的经和传的区别。这一观念至汉犹然，王充《论衡·对作》说：“或曰：‘圣人作，贤者述，以贤而作者非也。《论衡》、《政务》，可谓作者。’非曰作也，亦非述也，论也。论者述之次也。五经之兴，可谓作矣，太史公书、刘子政序、班叔皮传，可谓述矣。桓君山《新论》、邹伯奇《检论》，可谓论矣。今观《论衡》、《政务》，桓、邹之二论也，非所谓作也。”王充这里否认有人将《论衡》称为著作，指出他的《论衡》既不是作，也不是述，而是论。“论则考之以心，效之以事，虚浮之事，辄立证验”，《论衡》即“就世俗之书，订其真伪，辩其实虚”。王充对著述的看法仍然同于《礼记》。这里他又引进了“论”体，其源亦出孔子。王充引孔子说：“诗人疾之不能默，丘疾之不能伏，是以论也。”这是将疾虚订伪的批评看作论，而与李充“研核名理”(《翰林论》)的说法不合。从王充叙述的作、述、论三种图书看，分别所指的是经、史、子。史书称述不称作，也来自史学家自己的意见。司马迁《史记·太史公自序》在回答壶遂时说：“余所谓述故事，整齐世传，非所谓作也，而君比之于《春秋》，谬矣。”从以上所论看，秦汉以来的著书观念，总起来也不过是经、史、子三类，对于诗辞赋一类文学作品，当时并没有给予承认。但是，不承认不等于不存在，即使《诗三百》被列入经类，不再作为文学的例证，也还有屈原的《离骚》。先秦两汉时期，尽管文学地位不高，还不可以与经、史、子抗衡，但辞赋的写作却是大量的、普通的。不幸，这一现象在当时的著述观念中是被忽视的。其原因除了文学本身地位不高之外，恐还是与当时文学作品没有以书或集的方式出现有关。刘向曾裒集屈、宋作品，名为《楚辞》，但并不是作为文学总集，东汉时，王逸还努力想尊之为“经”，恐也与著述观念有一定关系。文学作品既不能称为著、作，也与述、论绝不相同，随着文学作品的数量增多，地位的提高，编集就势在必行，于是经、史、子之外，集部就独立为一类了。这便是汉魏六朝著书、编集的背景。由于这一背景具有如上所述的复杂性，汉魏六朝时期著书、编集的动因、所采取的体例也就各有不同。比如六经，按照汉儒的解释，是“治身者斯须忘礼，则暴慢入之矣；为国者一朝失礼，则荒乱及之矣。人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情，天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”当然，儒家解经，并不合乎事实，如《诗三百》就非出自以上目的，但自先秦以来，统治者掌握了解释权，遂成为后人接受的事实。因此，本文的分析也就排除掉经的部分。 　　秦汉时期著述，大抵集中于子、史，总结其著书动因，大概有这样几种方式：一、道困著书。如《史记·孔子世家》记子思困于宋而作《中庸》；又如《孟子列传》记：“天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”二、嫉世与发愤。《史记·荀卿列传》记：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信〓?祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”又，司马迁《太史公自序》历举周文王、孔子、屈原、左丘明、孙子、吕不韦等圣贤著书的遭遇，说《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”这就是有名的“发愤著书说。”三、著书立言，自成一家。《太平御览》卷第六百二引《吕氏春秋》说：“吕不韦为秦相国，集诸儒使著其所闻，为十二记、八览、六论，合十余万言，名为《吕氏春秋》。暴之咸阳市，门悬千金于其上，有能增损一字者，与之金。”以上三种方式是秦汉著书的主要动因，所举例也都属子书。在史书的编著中，也是如此。如司马迁作《史记》，应属于发愤一类，但另一方面，《史记》贯彻的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的思想，又使这一部书不能简单地作史书看，它的字里行间，都表达了司马迁对人类社会高度的哲学思考。 　　然而诗赋等文