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仁者不忧美德伦理视野中的儒学问题 　　摘要：借助美德伦理的基本框架，反观儒家“仁者不忧”命题的内涵，揭示其中所蕴涵的道德行为者形象及其道德心理状况。梳理思想史上的相关论述的基础上，通过对“非仁者之忧”、“仁者之不忧”、“仁者之忧”的逐层分析，认为仁者不忧是建立在超越的人生境界和宏大的生活意义之上，同时，这又不可避免地使仁者面临崇高境界与实际行动之间的张力。针对“仁者不忧”及其相关命题的讨论，既可以印证儒学思想所具备的某些美德论特征，又可以为当代美德伦理增添中国传统的阐释资源。 　　关键词：美德伦理；仁者不忧；目的论；道德心理；道德行为者 　　中图分类号：B82069文献标识码：A文章编号2012 　　美德伦理学的复兴是当代伦理学的重要事件。美德伦理学的积极发展西方足以构成一种镜像或参考系，帮助我们重新反观中国哲学的相关知识。对中国学者来说，从美德伦理的视野反观中国哲学问题，将当代美德伦理学同中国传统（尤其是儒家）的相关学说进行对比――或比较两者之异同[1]，或借此讨论儒家思想资源的美德论含义及其现代转化的可能[2]――无疑是十分重要也十分必要的题中之义。在此过程中，尽管部分中国学者更倾向于强调二者的差异，甚至认为儒家学说要优越于或超越于美德伦理，但是，诸如此类的断言似乎更应该建立在对于当代美德伦理学框架的基本准确的理解和判断之上。因此，在全面、宏观地把握西方美德伦理与儒家道德理论的整体异同的同时，我们还需要从细微处着手，看看中国哲学有可能在哪些命题或判断上能够与美德伦理学构成呼应之势。 　　这样，我们的分析就将成为一种比较研究，从而要求必须同时兼顾两方面的问题：一方面是，持守美德伦理学的基本理论特征，即，美德伦理学对于“行为者”的强调。也就是说，我们的分析必须承认美德理论关于行为者的目的论框架，必须更加注重行为者的内在品质和存在方式，必须直面行为者的理性、情感、欲求等全方位的心理状态。另一方面，深入儒学的经典文本，通过分析其中的具体命题来考察儒家思想究竟在何种程度和意义上能够匹配上述基本特征。为此，本文试图通过针对“仁者不忧”及其相关命题的剖析，勾勒儒家思想的“行为者”要素，以澄清儒学在这个层面上与美德伦理学彼此沟通的可能性。 　　一、前贤之思 　　关于道德行为者的理想人格，孔子在《论语》中两次提到，他应当是一种兼具“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”的形象（《论语?子罕》，《论语?宪问》）。而在这三种品质中，“仁”无疑处于优先地位。孔子说：“择不处仁，焉得知？”又说：“仁者安仁，知者利仁。”（《论语?里仁》）可见，较“知”而言，“仁”更具本体意味；较“知者”而言，“仁者”心态更沉静，人格更饱满。至于“仁”与“勇”的关系，孔子则有更直接的论述：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语?宪问》）在孔子看来，“勇”需要置于“仁”的规约之下，否则“勇而无礼则乱”（《论语?泰伯》）。因此，要洞察儒家理想人格――君子――的具体内涵，我们必须对其中最关键者，即“仁者不忧”命题作充分理解。其中不仅涉及到仁者/君子的整体形象是怎样的，而且涉及到他所表达的各种“不忧”的心理状态又是怎样的，更重要的，它还涉及到这些心理状态所反映出来的行为者的存在方式和发展方式。 　　按照中国哲学的治学方式，我们有必要首先梳理一下前贤关于《论语》上述“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”命题的解说和注疏。 　　荀悦在《申鉴?杂言下》中说：“君子乐天知命，故不忧；审物明辨，故不惑；定心致公，故不惧。若乃有所忧则有之，忧己不能成天性也。惧己惑之，忧不能免天命无惑也。”[3]358荀悦的解说不仅解释了仁者不忧的理由，而且提到了仁者之所忧。这意味着，我们从一开始就不能局限于仁者之不忧，而必须将其与仁者之忧综合起来，从而完整地理解儒家的道德行为者的心理状况及其存在状况。而刑?m在注疏《子罕》篇时说：“此章言知者明于事，故不惑；仁者知命，故无忧患；勇者果敢，故不恐惧。”[4]137其后，他在《宪问》篇的注疏中又指出：“仁者乐天知命，内省不疚，故不忧也。”[4]223但是，荀悦和刑?m的看法都存在一个尚不明确的地方，即，乐天知命为何就能不忧？虽然他们都强调，不忧是因为行为者出于对天命的通达和领悟，但这其间似乎仍需要进一步的论证。 　　朱熹对《子罕》篇的解释是：“明足以烛理，故不惑；理足以胜私，故不忧；气足以配道义，故不惧。此学之序也。”[5]116 对于改变了顺序的《宪问》篇，他引尹氏的话说：“成德以仁为先，进学以知为先。故夫子之言，其序有不同者以此。”[5]156作为理学者，朱熹认为，仁者之所以不忧，是由于“理足以胜私”。换句话说，朱熹把“忧”定义为出于私欲的忧虑烦躁，而人必须要摒弃私欲，方可达到天理充裕心中而无私念嘈杂的“无忧