老子之“道”与“有”、“无”关系新探.pdfVIP

老子之 “道”与 “有”、 “无”关系新探 在今本《老子》中，直接论述有无关系的命题有两个，即第二章的 “有无相生” 和第四十章的 “有生于无”。这两个命题之间显然是存在矛盾的。对此，前辈 学者亦曾有所省察和质疑，如马叙伦认为： “‘天下之物生于有，有生于无’， 乃《淮南》语羼入者。第二章明言有无之相生，义正与首章 ‘无名万物之始， 有名万物之母’相合，则安得此复言 ‘天下之物生于有，有生于无’耶？”（马 叙伦，第396 页）但由于当时还缺乏确凿的史料依据，这种质疑只能是一种推 测而已。而郭店楚简《老子》的出土则为这种质疑提供了一个明确的答案。今 本《老子》中 “天下万物生于有，有生于无”一句，在郭店楚简《老子》中作 “天下之勿（物）生于又（有），生于亡（无）”。由此可证明，今本《老子》 “有生于无”的 “有”字是后来衍入的，古本《老子》中并不存在一个 “有生 于无”的命题。而 “天下之物生于有，生于无”与 “有无相生”两个命题显然 是可以互相统一的。 在老子的道论体系中， “有”、 “无”一对概念的重要性可以说仅次于 “道”，而且处于连接形而上 “道”与形而下 “万物”的关键性位置，因此， 对 “有”、“无”关系的解读是切入老子道论的一个基本的方法论途径。从 “有 无相生”或 “有生于无”这两个不同的命题出发，可以形成两种截然不同的诠 释模式：前者将 “有”、 “无”作为一对对等的概念，将 “有”与 “无”的统 一性和二者对立面的消解作为理解老子道本体的基本途径：后者则对 “有”、 “无”作一种阶次性的理解，认为 “无”高于 “有”、 “无”即是 “道”、 “有”从 “本无”的 “道”中产生。而《老子》王弼注本作为《老子》传承、 诠释的两大系统之一——文人系统的代表，① 正是以 “有生于无”为基本的方 法论命题来诠释老子的道论体系的。郭店楚简《老子》的新发现，无疑为我们 更加准确地理解老子道论的本质特征，重新审视王弼与老子的思想分野以及王 弼本无论对老子道本论的改造，提供了一个重要契机。 老子学说中 “道”与 “有”、“无”的关系，学术界历来歧见颇多。胡适根 据《老子》中 “道生一，一生二，二生三，三生万物”和 “天下万物生于有， 有生于无”的文句，认为 “老子所说的 ‘无’与 ‘道’简直是一样的”， “道 与无同是万物的母，可见道即是无，无即是道” （胡适，第41 页）。但他又根 据《老子》第十四章和第二十一章对 “道”的描述，认为 “老子既说道是 ‘无’， 这里又说道不是 ‘无’，乃是 ‘有’与 ‘无’之间的一种情境，虽然看不见， 听不着，摸不到，但不是完全没有形状的” （同上）。这两个结论显然是相互 矛盾的，但胡适并未对矛盾产生的原因加以解释。冯友兰认为，一般而言，“天 下万物生于有，有生于无”一句可以将《老子》有关宇宙论的各章都贯穿起来， 道就是无。但他进而将《老子》 “有”、 “无”的含义析为三个层次，认为第 一层含义是带有原始宗教性的说法，是从实体性的角度（ “谷神不死，是谓玄 牝”）讲有生于无；第二层含义是从“有”、 “无”两个相当高度抽象的概念 讲 “有生于无”；第三层含义是将 “无”理解为 “无名”，在这一层面上， “道”与 “有”、“无”是 “异名同谓”，三者是直接同一的，就不能再说 “有 生于无”了。（参见冯友兰，1998 年，第329—338 页）而严灵峰认为， “有” 与 “道”是同一个事物的两种称谓， “道”即是 “有”， “有”即是 “道”。 但这一结论的前提是把 “无”放在 “道”之上的更高一个层次，认为 “无”在 “道”先， “无”就是 “道法自然”中的 “自然”。（参见朱哲，第68 页）这 实际上仍是认为 “无”高于 “有”。张岱年、陈鼓应、詹剑峰诸先生则主张 “道 统有无”的观点。张岱年认为， “老子的道是有与无的统一”， “道一方面是 有，一方面是无”，并把 “天下万物生于有，有生于无”解释为 “无是道的一 个方面”。（张岱年，第341—342 页）陈鼓应认为，《老子》中的 “无”、“有” 都是用来指称 “道”的， “是用来表现 ‘道’一层层地由无形质落实到有形质 的一个先后而具有持续性的活动过程”。（陈鼓应，第27—28 页）詹剑峰不仅 主张 “道统有无”，而且着力批驳 “老子贵无论”。他认为，在战国时期人们 只说 “老聃贵柔”，批评老子者亦只说 “老子有见于绌，无见于信”，迄至魏 晋，大倡玄风，始有老子贵无之说，而这正是源于王弼对老子本意的曲解，老 子本身并不贵无（真如、绝对精神之类的东西），而是崇有（客观物质及其成 物之