中国历代哲学智慧 (21).pdf

第二十一讲 太极图说 从这一讲开始，我们要进入宋明儒学的阶段。宋明儒学是自隋唐佛学之 后，中国思想的又一个高峰。它可以说是对先秦儒学的继承与发展。有一种观 点认为，宋明儒学是阳儒阴释，即表面上是儒学，骨子里是佛学。同理，也可 以用类似观点来讲佛教。禅宗是中国化的佛教，表面是佛学，骨子里是儒学或 者道家。我相信，真正的儒家人物与佛家人物都不会赞同上述的看法。 我的解答是，我们可以承认隋唐佛学对于宋明儒学的影响，但这个影响， 不是主旨性，而是辅助性的。比如，隋唐佛学用佛学义理回答了本体论、工夫 论、心性论、境界论的问题。宋明儒学仿效了这种问题意识，但用儒学义理回 答了本体论、工夫论、心性论、境界论的问题。这些问题的萌芽，早已蕴含在 先秦儒学的思想中。一样的道理，禅宗仍旧是继承了佛陀本怀，但借用中国人 喜闻乐见的语言形式和艺术表达来呈现佛教的精义。 我们现在先讲宋明儒学开山祖师周濂溪。周濂溪，名敦颐，字茂叔，号濂 溪。我们以前学过他的《爱莲说》，“出污泥而不染，濯清涟而不妖”。但 是，周濂溪真正伟大的著作，则是《太极图说》与《通书》。 《太极图说》讲的是儒家的宇宙生成论。太极图可能来源自道教，太极图 说是对太极图的解读，这个解读则是周濂溪自己的发明，纯粹是儒家的义理。 《太极图说》主要从宇宙生成来讲由天而立人，而人呢，又主静立极，由人而 达天。《太极图说》就是从宇宙生成论讲天人关系。 《太极图说》里面讲，无极而太极。不是说有一个“无极”，一个“太 极”，而一个极，这个极就是理。无极是形容这个理无形无相，不可捉摸，太 极是形容这个理至大至要，效用无穷。 太极有动静，属于理的动静，是动而无动，静而无静。此动静不在时空中 言，超越于时空的，只是暂用时空中的动静来权说太极之理的两种相互依持的 状态。这两种状态就是太极本身的属性。就因为太极这两种状态，所以带动了 气的变化。太极动的状态，产生了阳，太极静的状态，产生了阴。阴阳动静， 则是在时空中。阴阳之气再进行叠加，由阴阳到四象、到五行，阴阳二气交感 化生万物，气的纷杂产生各种各样的事物。 人也是万物中的一个。天地有理有气，人也有理有气。《太极图说》讲的 宇宙生化论跟汉代的气化宇宙论不一样。汉代仅仅是阴阳五行之气，化生万 物，里面没有理的。而周濂溪的 《太极图说》，有理有气，而且气是第二位 的，它的核心还是太极之理。周濂溪说：“形既生矣，神发知矣。五性感动而 善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”形既生矣，是 讲人的形体得以构成；神发知矣，是指人的精神可以发动，产生知见，这是讲 心。五性感动，感动是气上讲，五性是理上讲，由于气上的感动而生发的五性 之理的发动，于是对于事事物物就有善恶的判断。这些五性发动的源头，是中 正仁义，就是人的性体，也就是太极之理。这样就又从人回到了天。 在 《通书》中，周濂溪把这个问题讲得更透彻，比如他讲到本体论的问 题，讲：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各 正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。”这段话把 《中庸》的诚体与《易传》的 乾元等同起来。 《中庸》的诚体是讲的人的精神境界， 《易传》中的乾元是讲 天的至高本体，这样心性与天道就等同起来了。所以这个本体即是外在超越的 天道，又是内在超越的人心，内在超越的人心和外在超越的天道就是一物，就 是天地万物一切存在的核心。在生成论上，周濂溪说：“诚则形，形则著，著 则明，明则动，动则变，变则化。唯天下之至诚为能化。”诚既是天道的动 力，也是实践的动力。一切的物都因为有了诚而获得了确立。可以说，天地万 物的存在与变化都来自于诚，不诚无物。在心性论上，周濂溪说， “寂然不动 者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神 应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”寂是人心的未发状态，感是人心 的已发状态，几是人心未发与已发之间的状态。寂的心灵可以通达于诚体乾 元，感的心灵可以通达于诚体乾元的生成形著，几的心灵能够通达寂与感两种 状态。这就是圣人的境界。 《太极图说》、《通书》里面谈天道、人性、心灵的话语，构建了儒学心 性论的基本规模，开启了宋明儒学的大门。除了理论建构，周濂溪自身的儒学 造诣也颇具灵动自然的生命体念。他在教导二程夫子的时候，就让他们寻找孔 颜乐处。孔子颜回乐在哪里？乐是纯粹的道德意识投射于当下生命体验中的艺 术境界，它是一种自然而然、从心所欲不逾矩的表达，而不是一种严峻地道德 律令束缚式的表