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《佛山话》与干式善

兰沙山（1753-1813），原名云昌，字为“开文”，数字为“石帆”，数字为“武门”和“陶路”。蒙古伍尧氏,内务府正黄旗人。乾隆四十五年(1780)进士。后因乾隆皇帝赏识,赐改今名,“法式善”即满语“勤勉”之意。累官至侍讲学士、国子监祭酒,是乾隆时期著名的学者和诗人。著有《存素堂集》、《梧门诗话》、《陶庐杂录》、《清秘述闻》、《槐厅载笔》等。据学者统计,清代在朝廷要职的蒙古族人甚多,法式善却因其不善官场斡旋,始终处于中低等文官之职,然而这也能使得他把自己的全部心力都投身于诗歌写作和品评上。

《梧门诗话》是法式善历时多年所撰成的一部诗话著作。在这部诗歌理论作品中,法式善评点了清代乾嘉诗坛的众多诗人诗作,提出了自己的“唐诗观”诗歌理论,并且通过为他人诗文集作序等途径将这一理论广为传播。法式善的“唐诗观”有以下两个特征:

一是法式善在对唐诗的接受中,其诗论主体意识一旦形成,便产生了一种向后延伸的历史积淀,为自己及其后诗作追随者对唐诗的接受和评价定下了一个主调。“唐诗多以风神情韵擅长”(2),风神情韵的根基在于诗人的性情,而对诗写性情的强调,一再为法式善重复或发挥,成为他品评诗歌的基础理论。法式善对清代乾嘉诗坛诗人诗作的评价广泛。从法式善评论对象来看,涉及官宦、幕僚、文士等不同的社会阶层。其中有法式善的师友,也有未谋一面的仰慕者,更多的是与法式善同时期的文士诗人。王昶《湖海诗传·蒲褐山房诗话》曾云:“时帆自登仕版,即以研求文献,宏奖风流为事。……所居在厚载门北,背城面市,一亩之宫,有诗龕及梧门书屋。室中收藏万卷,间以法书名画。外则移竹数百本,寒声疏影,如在岩谷间。经师文士,一艺攸长,莫不被其容接。”从法式善评价的内涵来看,也各不相同:有的才华被欣赏,有的语言清丽被欣赏,有的是被称赞构思奇特,皆是正面的赞誉。但有一个非常显著的特点,就是这些诗歌均属性情之作。

法式善诗歌理论主要揭示诗歌的本质是情感,并且意识到诗歌的本质与功能之间的内在关系,只有写“真性情”的诗歌,才能产生“动人心”的效应,而诗写性情恰是唐诗的典型特征。在法式善看来,“诗者合性情而已矣。欲知人之性情,必先观其诗”。法式善的这种认识,并非空穴来风。“唐人之诗,无论工与不工,第取而读之,其色鲜妍,如旦晚脱笔研者;今人之诗,即工乎,然句句字字拾人飣餖,才离笔研,已似旧诗矣。夫唐人千岁而新,今人脱手而旧,岂非流自性灵与出自模拟者所从来异乎!”这是明人对唐诗内在精神的发掘之论,表达了晚明诗人提倡性灵,视唐诗为诗人真性灵的自然流露,视真性灵为唐诗千岁常新的生命之源的诗学思想。而这里所说的性灵实质上也就是性情。据此也可以看出,注目于唐诗是表述性情之作这一论点在明代已经被重视。清代康乾时期,由于皇权话语的导向,诗坛接受明诗的审美范式,依旧大倡唐诗。王士祯、沈德潜、袁枚、翁方纲等诗坛代表人物虽然理论各不相同,但对唐诗的接受是共同的。因此我们可以肯定地说,对唐诗的接受既是法式善个人学术追求,同时也是时代的需要。

“文学作品有三个主要因素:审美因素,指作品中为审美需要和形式结构所决定的因素;心理因素,指那些为作家个人所决定的因素;文化因素,主要有某个时期特定社会中产生某作品的背景决定的因素。”每位作家所具有的审美趣味、心理因素、文化积累的差异,决定了他们作品的差异。康乾时期是清代集古典诗学之大成的时期,也是诗话发展的鼎盛期。根据不完全的统计,这一时期的诗话数量达上百种之多,几乎占清诗话的1/3。就理论价值而言,王士祯的“神韵说”、沈德潜的“格调说”、翁方纲的“肌理说”、袁枚的“性灵说”最有影响。他们分别从神韵、格调、肌理和性灵的角度对传统诗歌理论作出了超越明人的总结。法式善的《梧门诗话》主要受到了王士祯和袁枚的影响,同时对沈德潜和翁方纲的学说也有所吸收。不过法式善并非盲从这些理论,而是在杂糅他们诗学理念的基础上,重新构建了自己的强调唐诗范式的诗歌理论。

法式善取法唐诗所提倡的性情之论与同时期的袁枚提倡的性灵之论同中有异。袁枚的“性灵说”,提倡写个人的性情遭际,写个人的情怀,要求突破传统的束缚,反对翁方纲的以学问为诗,认为文学创作主要是靠个人才力。但法式善始终强调“性情说”和“性灵说”是有区别的。《梧门诗话》卷七谓:随园论诗专主性灵。余谓性灵与性情相似而不同远甚。门人鲍鸿起辩之尤力。尝云:“性情者,发乎情止乎礼义而泽之以风骚汉魏唐宋八大家,俾情文相生辞意兼至以求其合。若易情为灵,凡天事稍优者类,皆枵腹可办。由是街谈俚语无所不可,芜秽轻薄流弊将不可胜言矣。”余深是之。在法式善的诗论中我们可以明显看出,他认为性情之情并非滥情,而是有限度的,当以礼义为准绳、以风骚汉魏唐宋八大家这样的符合道统的高格之作为指导,方能写出好作品。法式善的这一诗歌理论与盛唐诗风是相契的,是在他吸收了沈德