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就“屈原自招”答驳难 （《招魂》研究之一） 　　摘要逻辑。关键词一、司马迁之论是不是“屈原作《招魂》”的证据？ 　　 “太史公曰：‘余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。’” [1《史记》岳麓书社1988年10月]（P632）司马迁列出屈原的四篇作品“推此志也，虽与日月争光可也。”按照常理这四篇代表作中不该混有他人的作品。东汉王逸则曰“《招魂》者，宋玉之所作也”。可见对《招魂》作者的分歧，从汉一直延续至今。 　　在采信宋玉作《招魂》的学者中，有一部分人否认司马迁之论是“屈原作《招魂》”的证据。如潘啸龙先生就责问：“如果今存《招魂》在汉代也有屈原所作的传说（请提供证据），并经司马迁《屈原列传》所称述，王逸又怎么能够连‘或曰屈原’的异说也不并存，而断然记为‘宋玉之所作也’？你们将司马迁所读的《招魂》视为即今存宋玉《招魂》，究竟提供过哪怕一条的证据吗?”[2《评〈招魂〉为“屈原自招”说》]（P29） 　　下面试就此类“否定论”剖析之。 　　 （一）《屈原列传》的逻辑结论是：“屈原作《招魂》” 　　方铭先生说：『司马迁读《招魂》而悲屈原之志的说法是《招魂》为屈原作品的最有力的证据。但司马迁只说“余读……《招魂》，悲其志”，并非明言《招魂》是屈原所作；而宋玉为招屈原之魂而作《招魂》，《招魂》当然也可体现屈原之志，所以，王邦采说：“即谓读玉之文，而悲原之志，何不可者?”如此，这个理由同样是不成立的。刘向、王逸二人当然都是读过《史记·屈原贾生列传》的，他们应该注意到司马迁“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》,悲其志”一语，却并未因此而认为《招魂》的作者是屈原，说明他们有可靠根据证明《招魂》是宋玉所作，也知道宋玉《招魂》体现了屈原之志，所以对司马迁的话并不置一词。』[3《〈九辩〉〈招魂〉〈大招〉的作者与主题考论》《中国文学研究》l998（4）]（P27-28） 　　力之先生也说：“诸先生同样没有探讨《招魂》是否用代言体写?如果是，司马迁的见解与后来王逸之‘《招魂》者，宋玉之所作也’说并没有什么不同，即太史公读他人站在屈原的角度代其言之作品，完全可以悲屈原之‘志’”。[4《问题意识与以古还古》《钦州学院学报》2008.02]（P76) 　　这些论说有两个要点。 　　1、司马迁“并非明言《招魂》是屈原所作”，而是“读玉之文，悲原之志”。 　　人们在说话或行文时，往往有前提条件（或曰“语境”）。司马迁的“余读……《招魂》，悲其志”这话是在《屈原列传》里说的，其大前提是记述屈原事迹和代表作。从思维逻辑通例上讲司马迁已经说明了《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》都是屈原的代表作。 　　说司马迁“并非明言《招魂》是屈原所作”而是“读玉之文，而悲原之志”。其实质就是要求：在《屈原列传》里，列举屈原的文章要“篇篇注明这是屈原之文”，而列举“宋玉之文”反而不须要“明言那是宋玉之文”。这是一种不顾前提条件，采用双重标准的诡辩。以司马迁撰写《史记》的严谨态度，若在《屈原列传》里引用“宋玉之文”以“体现屈原之志”的话，会不加以说明吗？可见，说司马迁在《屈原列传》里“读玉之文，悲原之志”带有明显的主观随意性和非逻辑性。 　　当然，若是有人“读玉之《九辩》，悲原之志”，则另当别论。只是，“某人为文所言与他人代其为文所言，肯定有所不同”（力之先生语）。宋玉的作品，必然打上宋玉的烙印，不可能忠实地体现屈原之志。司马迁在为屈原立传时，没有必要放着许多屈原作品不用，而用“读玉之文”曲折地去“体现屈原之志”。 　　2、王逸“对司马迁的话并不置一词”，“说明他有可靠根据证明《招魂》是宋玉所作”。 采用“默证”来否定司马迁之论，并不可取。按照学术研究的惯例，提出与前人不同的新观点，要么列举例证证明“新观点”成立；要么列举反证，证明旧论不能成立。王逸的“《招魂》者，宋玉之所作也”。既没有列举“宋玉作《招魂》”依据的材料，又没有提供“否定司马迁之论”的证据，故其立论并不“规范”。 王逸在《楚辞章句》中，对《屈原列传》的太史公曰：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。”不引用、不评说，并不合常规。若是按“默证”者的逻辑，则可以说：王逸的标新立异之论，由于没有根据，对“太史公曰”只能回避，而“不置一词”。 还有人一方面说“考定某一事实，最重要的是看其有无文献支持”：一方面又说，“王逸用‘《招魂》者，宋玉之所作也’此种决断的语气，故王逸认为宋玉作《招魂》必有其充分的根据。”空言“必有其充分的根据”，其实没有任何“文献支持”，岂不自相矛盾吗？ 　　（二）太史公之言是否可信？ 　　胡念贻先生：“《招魂》是招楚国某王之魂，可能是招顷襄王”[6《楚辞选注及考证》]（P25）这是现代学者中最早提出宋玉招顷襄王生魂之说的人。（更早的是方东树，他根据乱辞所叙认为“