第八章道德和好的生活.pptVIP

第八章　道德和好的生活 　快乐主义真的是第一种而不是第二种吗？如果第一种只是为了快乐而没有其他任何目标，那种快乐只能是感官快乐或肉体快乐，但这却不是快乐主义所追求的。让我们看一下快乐主义的代表人物伊壁鸠鲁是如何说的。 　在我看来，亚里士多德的说法并没有超出伊壁鸠鲁的地方。他说好的生活关键在于“令人满意的活动”，而不是快乐本身。请问“令人满意”是什么，难道不是一种愉悦的感觉吗？亚里士多德似乎把好的生活落实在活动上，这是错误的，应该把重点落实在“令人满意”上。不令人满意的活动是不值得从事的，如出车祸。值得从事的活动一定是令人满意的，问题的关键在于如何理解令人满意或快乐，是只顾眼前快乐还是为了长远快乐。有人为了长远的快乐而宁可牺牲眼前的快乐，这就是亚里士多德所说的“有意义的快乐”。可以说，亚里士多德和伊壁鸠鲁都是长远快乐的追求者。 这个其他动机是什么？不是别的，正是巴特勒在论证2指出的名誉感。个人的名誉感从根本上讲是一种利己的动机，但由它可以导致利他的行为。正如巴特勒指出的，一个人为了得到名誉，必须做符合他人利益的事情。我不否认，在这种情况下，一个人也有利他的动机，但这种利他的动机是由追求个人名誉这种利己的动机派生出来的，因而是次要的而不是主要的。 　可见，巴特勒的前两个论证比起第三个论证更为重要，尤其是第一个论证，表明心理利他主义的存在性即同情心。第二个论证表明由利己的动机可以导致利他的行为，尽管这并不是巴特勒想要论证的。关于同情心和荣誉感我们以后还会有所涉及。另外，心理利己主义和伦理利己主义、心理利他主义和伦理利他主义之间的关系涉及事实与价值、是与应该的问题，这是道德哲学的一个根本性问题。 巴特勒这三个论证都是针对心理利己主义的。应该说，巴特勒的论证基本上是成立的，特别是第一个关于同情心的论证。用孟子的话说，“恻隐之心，人皆有之。”其实，利他主义的心理成分在动物那里也有，如蚂蚁和蜜蜂。但是，心理利己主义和心理利他主义的区别并不重要，我们更为关注的是伦理利己主义和伦理利他主义的区别。 从伦理学的角度看，重要的不是在人的心理中有没有利己的成分和利他的成分，而在于哪一个成分起着主导的作用。在人心中，利己的动机与同情心相比要强烈得多。因为，利己的动机可以直接导致他的利己行为，而同情心往往只是停留在心理层面，不能化为实际行动。这一点已由休谟早已指出，即“有限的慷慨与广泛的同情心”之间的矛盾。如一个人看到杀牛宰羊的时候心里充满同情心，不忍心去看，但这并不妨碍他吃牛羊肉。这表明，一个人做出利他的行为一定还有除同情心以外的其他动机。 有人说，人心中除了同情以外还有无私的爱，最典型的无私之爱就是母爱。试问，母爱真是无私的吗？稍加分析就可认识到，母爱往往只限于对自己的孩子，而不能推广到对别人的孩子。一个母亲可以为自己的孩子而献出生命，但很少能够为了别人的孩子而献出生命。可见，母爱从根本讲还是自私的；或者说，母爱是由传宗接代或追求个人永恒性这种利己性而派生的一种次级的利他性。 至于巴特勒第三个论证所涉及的良心，在我看来，它不是一个基本要素，而是一个复合心态，是由同情心和荣誉感共同构成。同情心是利他的，但是比较微弱；荣誉感可以是很强烈的，但本质上是利己的。当然，良心是什么，这是一个长期引起争论的问题。争论本身已经表明，良心不是一种基本的心理要素，否则就不必争论了。因此，把一个人的利他行为归结为良心，远远没有说到根本。更为根本的问题是：良心是什么？ 所罗门把康德的绝对命令和基督教的“十戒”相提并论是不妥的。康德的绝对命令不是不讲道理，而有逻辑上的根据的。比如，在康德看来，如果违反普遍律原则的话，会使一个理性人陷于自相矛盾。再者，遵守上帝的指令而讲道德，本质上是目的论即后果论的的，而非道义论的。因为其讲道德的动机不在道德本身，而在道德之外。 所罗门的这段论述基本上是错误的。在康德那里，上帝只不过是康德为了实现“德福相配”而引入的一个假设，完全谈不上是“虔诚地信仰上帝”。就从所罗门这段话也得不出这一结论，既然康德把上帝置于理性之下，这已经是对上帝的“亵渎”了，何谈“虔诚”？ * * 关于快乐箱的问题，本书作者索罗门把多数人不愿进去的原因归结为“渴望超越感官快乐的其他方面的满足”。这话虽然不错，但用来反驳快乐主义则是无的放矢的，因为快乐主义的快乐绝不仅仅是感官快乐，更主要地是指心灵的快乐，心灵的快乐包括对真善美的追求。在我看来，大家不愿进入快乐的箱的主要原因是知道那里的世界不如现实世界来的真实，不能满足心灵的快乐。正如吸毒所产生的快乐一样。 人们一旦成功，便把那已经取得的成功搁置一旁，又设定新的目标进而为新的成功而努力。这并不说明好的生活不等于成功，只是说明好的生活不等于某一个成功，而是等于一系列的成功。试问，不想成功还需要奋斗吗？没有奋斗的生活是好的生活吗？