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　　中国哲学中“神”的概念之辨析及其美学关联论文 摘要:“神”的概念在中国哲学中具有相当复杂的含义，但同时又是一个运用极为广泛的概念。学术界往往对神的概念不加分析地统而论之，造成了对这一概念理解的混乱。本文试对此一概念做一初步的梳理，并对其美学方面的关联做一些简单的分析。 一、鬼神之义 “神”的最初之义乃是鬼神之义，这一含义在西周之前被运用得极为广泛。但是人们对此的理解大多止于人格神之义，并没有将其上升为一个哲学范畴。 原始人无法理解变化多端的自然界的各种现象，于是将之归结为“神”力的显现。如打雷等，被人们理解为是“神”的发怒..毕业，它实际上是人们不能理解和驾驭自然以及社会力量时，这些力量在人们的头脑中以人格神的方式虚幻的反映。这种观念后来被统治者所利用，以方术、宗教等形式对人们进行思想上的控制。在佛教传入中国以前，中国史书上关于鬼神的描述有很多种，但从类型上基本可以分为三种［1］：（一）感恩报答者。如“结草还报”的故事。（二）报怨复仇者。如《国语.周语》上说周宣王无罪而杀杜伯，后三年，宣王会诸侯，杜伯射杀宣王。这类的故事还有很多。（三）通过方术召唤死者的魂魄。此类故事史书亦多有记载。可以看出，此三类“神”基本上与鬼同义，基本上是以人格神的面目出现的。 《庄子》书中讲到了“至人”、“神人”、“圣人”等人物，实际上此时的“神”的鬼神之义已经被淡化了，这些人被庄子描述成是得“道”之后达到庄子所谓最高境界时的理想人物。然而这里的“神人”仍然不能完全脱离鬼神之义，像列御寇御风而行，就无异与不食人间烟火的神仙。至于那些“至人”、“神人”、“圣人”，甚至连风也不凭借，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。更有那藐姑射之山的神人，可以“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”［2］，其实就是那不食人间烟火的神仙。虽然庄子只是借此描述一种理想的境界，但是仍能很明显地看到其所受到的原始人信奉的鬼神之神义的深刻影响。不过，尽管如此，实际上到春秋后期，鬼神之义的观念已经渐衰了。如《左传.庄公三十二年》记载史嚣说：“国将兴，听于民；将亡，听于神”。孔子更是对鬼神表示了怀疑。孔子说：“祭如在，祭神如神在”（《论语.八佾》），又说：“敬鬼神而远之”（《论语.雍也》），“子不语怪、力、乱、神”（《论语.述而》），何晏对此解释说：“神，谓鬼神之事”。 后来的哲学家大都从气或精气的屈伸变化来解释鬼神之神。《周易.系辞上》说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”。《管子.内业》说：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神。”王充说：“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。”（《论衡.论死 》）张载：“鬼神者，二气之良能也。”（《正蒙.太和》）“至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。”（《正蒙.动物》）朱熹说：“神，伸也；鬼，屈也。”（《朱子语类》卷三）王夫之也解释说：“天之气伸于人物而行其化者曰神，人之生理尽而气屈反归曰鬼。” （《张子正蒙注.神化篇》）不管以上学者对“神”的内涵做怎样的唯物主义的解释，这里的“神”的最基本之义仍然是鬼神之神义。虽然随着时代的发展，人们越来越淡化了鬼神之义的内涵，但它并没有彻底地消失，而是贯穿于中国人思想的始终。尤其是在宗教领域，对神的崇拜不仅是这个观念存在与否的问题，而更是一个信仰的问题。这基本上与哲学的思辨精神无关。 如果单纯从理论形态上看，鬼神之神几乎没有对中国的美学理论产生什么深刻影响。但是从艺术观念上，尤其是在宗教艺术领域，如佛教人物画等等，鬼神之义产生了既重要又深远的影响，敦煌艺术可做典型的代表。 二、精神之义 （1） “神”的第二个基本意思为精神，常常与形体相对。实际上，由于古代中国人认为心是思维的器官，所以行与神的关系也就是物与心的关系。虽然心物关系与形神关系在认识论的意义上有相通之处，但是二者毕竟属于不同的范畴。本文主要探讨“神”的内涵，因此“心”的内涵在此存而不论。 较早将形神二分的是《庄子》，《徐无鬼》中说：“君曰：‘何哉，奚劳寡人？’曰：‘劳君之神与形’。”《在宥》中也有“女神将守形，形乃长生”的说法。但实际上，虽然《庄子》明确地将形与神二分，在形与神的关系上，《庄子》却是以神为主，重神轻形的。《庄子》虽然提倡保生全身，讲究养生，但是另一方面，《庄子》却也有将生死置之度外的一面，庄子的妻子死了，庄子却“方箕踞鼓盆而歌”。因此从这个意义上说，形体的保全乃是为了精神的畅适。《庄子.知北游》提出了“精神生于道，形本生于精”的说法，更是将精神归附于形体，并将形神都归之于“道”。为了强调“神”的重要，《庄子》中《齐物论》、《大宗师》等篇中还讲神可以“丧耦”“离形”，将神作为独立于形体之