审美共通感的社会认同功能论文.docVIP

　　审美共通感的社会认同功能论文 .freelmel）”模式，如柯林·坎贝尔所概括，维布仑夸示性消费理论的立论前提是，“财富赢得了荣耀，个人受尊敬的程度与他们所拥有的财富有关。……为了让别人对自己的财富留下印象，财富就必须以金钱力量的形式被显赫地展示出来，它要求个体参与夸示性的（和浪费的）消费” ① 。“在齐美尔看来，时尚不是社会地位的来源而只是社会地位的表现。但齐美尔赞同维布仑，而且加上了他自己的独特贡献的一点，就是指出了时尚与精英的‘有闲阶级’角色之间的联系” ② 。而无论是丹尼尔·米勒关于文化涵义与社会角色变动性的强调 ③ ，或是伯明翰中心为代表的对被统治阶层改造主流文化涵义的研究，都并未改变而是强化了传统模式的判断方向。用前引齐美尔观点来说，即“时尚不是社会地位的来源，而只是社会地位的表现”。但审美时尚表现阶级地位有何意义?布尔迪厄的“文化资本”说虽然凸出了文化对于阶级的资源（资本）价值，但是，“文化”凭什么成为“资本”?如果“文化”与“经济”“同源”，布氏的理论就只是在阶级范畴自身之内对阶级权力多样性的阐释，而并未充分揭示“文化资本”的独特涵义。 人类文化思想史所表明的相反方向却是:“文化”必先已含有超越特定阶级的全社会公共价值，尔后才可能成为阶级争夺的对象。商周统治阶级争夺的统治符号鼎器，乃是部族祭祀信仰的象征代表，而并非特定阶级一己地位的夸示表现。据有鼎器后所夸示的，是作为部族最高信仰的代表资格。统治阶级争夺公共精神符号，旨在吸取其中的公共代表性，以增强自己的权威合法性。质而言之，在这类现象中，不是阶级衍生文化，而是阶级借用（利用）文化。与齐美尔前述判断相反，文化时尚在此成为建构社会地位的一种资源。文化符号学从而进入了政治哲学 ④ 。 因此，即使是前现代的身份等级社会，统治阶级对文化风格的支配力量中也已包含着超出本阶级强力、财富与血统的公共资源:魏晋名士风度成为时尚榜样，甚至为喝药酒散热而穿的宽大袖袍也流行为“时装”。这种超过军政府的文化感召力，如鲁迅深刻指出的，恰恰来自名士佯反礼教背后对礼教信仰的真诚“迂执” ⑤ 。同为士族，司马氏统治集团无此感召力（甚而俯就求助于无权的名士），即因其未占据公共精神代表地位。时尚带头地位在此并不取决于权力等级。在以血统出身划分政治等级的“文化大革命”时代，高干子弟特有的旧军装与将校呢制服在革命意识形态背景下才令民众敬畏（乃至“文革”结束后的70年代末，下层市民青年中竟还流行过一阵仿将校呢制服热）。这些时尚都并非阶级特权的赤裸夸示，而有其公共文化资源背景。 在否定身份等级的现代社会，政治平等大前提之下的财富多寡，只有上升到公共信仰传统（如节俭、勤劳、智慧、精明），才享有精神文化的越位意味。然而，在现代化转型的当代中国，拥有金钱财富的新资产阶级却无法享有维布仑所认定的西方资产阶级清教资本主义精神荣耀。这不仅是因为宗法权力的古代中国缺乏拜金传统、准共产主义的现代中国更强化了“均平”观念，更为重要的是，权钱交易与瓜分公共资产的“原罪”，使两极分化格局中的民众难以认同新资产阶级的上流社会正当合法性。 因而，中国新资产阶级无法象“维布仑—齐美尔”模式那样单凭自己的经济地位衍生出审美时尚，而是相反地需要借助审美时尚支持经济地位的正当性。在今天，占用审美时尚成为中国新资产阶级获求公共精神“礼器”的无意识环节，它从文化层面协同中国新资产阶级争取法律政治地位，共同指向了谋求社会正当合法性的历史目标。 二 从表面上看，公共精神的文化资源特别依存于 前现代共同体，巫术礼仪、宗教与宗法伦理在现代社会的没落即是一个反面的证明。由于将不可通约的个体基元视为现代社会理想类型，公共性成为个体之间的契约与交往结果，胡塞尔的“主体间性”与哈贝马斯的“交往”理论模式遂成为现代公共精神策源机制的主流解释。 然而，同样明显的一个趋势是，现代人在凸出个体性的同时又空前地统一于全球化的公共生产—生活方式。韦伯基于个体理性原则而强调现代社会的“去魅化”与理性形式，但正是在继宗教为代表的群体信仰衰落之后的18世纪，一种普遍性的魅化态度——审美及其有意为之的“美的艺术”，却伴随现代理性社会的发展而获得了独立的现代性意义。审美经验在现代社会的普遍凸显，催生出一门为之论证的现代学术专业——美学。 审美魅力的公共精神性质可从传统与现代两个方面予以解释:一方面，如艺术起源理论中最具影响力的“巫术起源”说所揭示，艺术及其审美活动分享了人类共同体文化最古老的巫术遗产，尔后纵向地附丽于前现代共同体宗教、伦理诸主流意识形态，并在宗教为代表的前现代公共文化衰落后剥离独立，成为现代社会所保留的传统公共文化。需要注意的是，在中国礼乐所代表的公共文化中，与等级别异的“礼”对应，审美之“乐”自始即是人心之“同”的代表形态（《乐记》所谓“乐者为同，礼者为异”