新近面世秦桧‘宣圣七十二贤赞像’碑记.pptVIP

* 1244年，史彌遠之子史嵩之為1241年入祀「五子」於孔廟的著名詔書起草碑記。1230年理宗為修正過的十三位道統聖人撰寫贊文。理宗以高宗的系列贊文為模範，而於1232年將其贊文刻於石碑，且與高宗石經並置於太學，又在1241年因應理宗親臨而修補。史嵩之宣稱，理宗個人擁有深邃的學問與涵養，這不僅使理宗成為文化供輸的樞紐，也使他能獨溯「聖心」至其源，並在歷史中識得「聖心」之傳而確保「聖心」延續於未來。這些都是秦檜已在1155年為高宗所做出的宣言。 * 1241年官方確立的十三位聖人的組合是一種妥協。理宗承認道學學說的影響，接受顏子、曾子、子思是孔孟之間的傳道者，這種位階是道學的支持者自劉子翬、李元綱以來就安排好的。然而，官方版的道統 (史嵩之強調此點) 增加伏羲並且置於唐堯之前，成為一系列道統聖人的開始。 台北故宮博物院收藏馬麟的伏羲繪像與隨附在旁的理宗贊文 * 伏羲的臉正是理宗的肖像 * * ? ? * * 孔子與高宗都曾遭「難」。正如孔子面對匡人之圍而免於難，高宗亦克服開封之圍。除此之外，秦檜微妙暗示高宗之成就，在兩方面超越孔子。第一，因為高宗同時保存了宋朝文化與政治二種權威，因此他的士大夫能享受比遭逢政治秩序混亂的孔子門人更多的益處。第二，秦檜重組引文，以強調「宋人」圍困匡或開封，以及孔子或高宗「遭宋魋之難」，再度挑起變節的議題。這是碑記的核心關懷之一，因為高宗復興宋朝權威之際，也須處理那些「邪雜背違于儒道者」。 宣聖七十二賢贊像記 ?5] [?5] 今氛曀已廓. 由于正路者, 盍一隆所宗, 上以佐佑純文之收功, 下以先後秉文之多士. 國治身修, 毫髮無恨. 方日齋心服形, 鼓舞雷聲, 而模範奎畫, 其必有所得矣. 大學: …於治其國者… 先修其身…. 揚子法言: 或問政核. 曰真偽. 真偽則政核. 如真不真偽不偽, 則政事不核. 鼓舞萬物者, 其雷風乎! 鼔舞萬民者, 其號令乎? 雷不一, 風不再, 聖人樂天, 陶成天下之化, 使人有士君子之器者也. 故不遁于世, 不離于羣. 遁離者是聖人乎? * 宣聖七十二賢贊像記 [?6] [?6] 紹興二十有五年秋八月辛巳. 太師, 尚書左僕射同中書門下平章事, 兼樞密使, 監修國史, 兼提舉實錄院, 提舉詳定一司勅令, 提舉編修玉牒所, 益國公臣秦檜謹記. * * 以上總結了我們對秦檜碑記中，來自傳統經典之寓意及引文的修辭結構的分析。然而，碑記中的某些用語也和宋代政治、學術議題存在互文性的關係。這顯示秦檜留心北宋道學家的著作，尤其是二程與楊時。秦檜汲取道學的方式，可大致分為兩類。第一類是詞彙，其互文關係呈現著對某一種道學文獻明顯、刻意的參照，因此與特定學者的特定概念有密切關係。第二類是段落，其中的互文性術語只呈現某些南宋初流傳而常見的詞彙，因此未與哪一位特定學者有關。這兩類互文性關聯，能為重構秦檜碑記所處情境提供證據。請先論第一類。 * 正如前述，秦檜不斷運用《中庸》的「純王」概念，探究純王與其臣屬的文化和道德活力之間的關係。同樣的側重焦點，正好出現在一段二程兄弟的簡短對話中： 王道與儒道同，皆通貫天地，學純則純王純儒也。 這個對話片段，顯然是程頤《中庸》二十六章注解的說明(朱熹也引用在其《中庸章句》中)。程頤認為文王以「無二無雜」和天道的「無已」規範自己，而達到「純」。  * 《中庸》只關心文王與天的關係，但是程頤以及秦檜則擴張這段話的寓意，納入君王與臣子的關係。程頤改變了「純」的意義：從君王個人的品質，到君臣為了統一的政體而透過共同之學的教程以追求共有的理想。當然，我們可以想像程頤的「純」甚至其「學」的涵意，與秦檜所論有很大的不同，但程頤的箴言與秦檜的碑記共用了常見的術語、注解基礎和修辭，卻是很值得注意的。 * 現在，我們將注意力放在道學家與秦檜碑記用語中，較一般的相應處。現存的楊時著作，有十七種科舉考題，也許是學生的習作題。這些題目的年代約在 1124-1126之間，當時楊時在朝中任教職官，包括國子祭酒。第五個問題提到不稱職的宰相往往會妨礙皇帝權力的運作，使統治者「輿脫馬疲」。儘管漢唐曾出現數位有能力的宰執，也未曾重現上古「以舜武之為君，后稷、周召之為臣，而相與共成帝王之業」的盛況。秦檜在碑記第三部分的開頭，描述君臣之間理想的政治結合，和楊時的構思相當類似。 * 碑記的真實性 首先，秦檜碑記的篇幅，共有344字。1427年吳訥的碑記 (現仍在石碑上) 包含356字。因此這兩篇碑記的長度實際上是一樣的，在碑上也會佔用相同的大小和位置。 第二，1155 年碑記上的秦檜頭銜，確實與他當時擁有的官銜一致，這個一致性可以透過最重要的資料像是李心傳的《建炎以來繫年要錄》證實。 * 第三，碑記的日期(紹興二