在这一过程中,二者互相影响、互相渗透,逐渐形成了互补.docVIP

佛教传入中国后，与中国传统的儒学之间经历了一个由碰撞、冲突至渐趋融合的过程。在这一过程中，二者互相影响、互相渗透，逐渐形成了互补共存之格局。但这一格局是以佛教对经学的认同与依附为前提，即二者之间的相互渗透是不平衡的，经学对佛教的影响远远超过了佛教对经学的浸染。本文仅对南北朝时期佛教与经学之间的相互渗透略作论述。 ????一、经学对佛教的渗透 ????南朝经学是从贱经尚道、通经之士盖寡的东晋玄学化经学中发展而来，经宋武帝、宋文帝、齐高帝、齐武帝及梁武帝提倡，逐渐恢复并发展；北朝虽为少数民族统治，但统治者尊经重儒，经学反较南朝发达。南北朝经学之重振凸显了经学在意识形态领域的核心地位，促进了佛徒传习、注疏儒家经典之热情，强化了佛教对儒学的依附关系，确保了儒家伦理观念的主导地位，并进一步促进了佛教的儒学化。简言之，该时期经学对佛教的渗透主要表现在以下几方面： ????(一)僧徒讲习、注疏儒家经典 ????东晋南北朝，僧徒多兼习外书①，其根本目的是为迎合当时的主流学术思潮及统治者之好尚，以借其力量促进佛教的广泛传播，即释道安所说：“不依国主，法事难立”[1] (p. 32)之谓也。考察发现，东晋与南北朝高僧所习外书并不完全一样。大致说来，东晋僧侣主要涉猎《老》、《庄》，而南北朝则更热衷于儒家经典，这一演变轨迹揭示了当时的主流学术思潮即东晋玄学盛行、南北朝经学重振与僧徒学尚之间的密切关系。南北朝时期，经学的逐步恢复与发展，促进了僧侣讲习、注疏儒家经典之热情。而僧人学习儒经之因缘，情况各有不同。有出自家学渊源者，如释法通“家世衣冠，礼仪相袭”[1] (p. 62)；有在出家前已习经者，如释慧严年12岁为诸生，博晓诗书，16岁出家又精练佛理[1] (p. 47)；释慧约“七岁便求入学，即诵《孝经》、《论语》乃至史传，披文见意”[1] (p. 148)，17岁始出家；也有在出家后、受僧师之命而习经书者，如释道融“十二出家，厥师爱其神采，先令外学，往村借《论语》，竟不赍归，于彼已诵，师更借本覆之，不遗一字”[1] (p. 42)；释僧旻“七岁出家，住虎丘西山寺，为僧回弟子，从回受《五经》”[1] (p. 142)等等。如果说前两种情况中僧徒之经学基础主要是在出家前奠定，尚不足以反映该时期僧徒兼习外书之动机，后者则尤可注意。释道融、僧旻或受师命而习，或即随师学之，足见经学在意识形态领域的主导地位对僧徒学尚所起的引领作用。 ????南北朝时僧徒不但兼习儒经者众，而且有些高僧的经学修养甚至独标一时，以讲习儒家经典为时所推。如释法瑗注经、论议之隙时讲《孝经》、《丧服》[1] (p. 56)；释僧盛特精外典，为群儒所惮，至学馆诸生常以之为胁[1] (p. 60)。该时期不少儒生从僧侣受经，释慧远于晋末讲《丧服》，雷次宗、宗炳等并执卷承旨[1] (p. 40)；北朝许彦少孤贫，好读书，从沙门法睿受《易》[6] (p. 945)等即为明证。 ????僧侣阅读、研究儒家经典，有所得者乃为注疏。僧人注释儒经也因之成为该时期儒经注疏队伍中的一个特殊现象。释慧琳注《孝经》、《论语》见于《宋书·夷蛮》本传及《宋书·颜延之传》；释慧始《论语注》、释灵裕《孝经义记》、释僧略《论语解》等，均见于朱彝尊《经义考》[2]。 ????通过以上考察可以看出，南北朝时僧侣研习儒家经典之热情前所未有。笔者认为这一现象显然是该时期经学重振在佛教领域引起的强烈回应，而这一回应所揭示的则是僧侣对儒经的依附心理与佛教对儒学的从属地位。 ????(二)佛教论难以儒家经典为指导 ????南北朝时关于佛教问题的论难多次发生。无论双方对争论的问题及争论的结果存在多大分歧，但在立论原则上至少有一点是一致的，那就是都以儒家经典为指导，都从儒家经典中寻求立论的依据。也就是说，佛教论难如果丧失了儒家经典之凭依，佛教教义在中国也就失去了立足之地。如梁武帝时范缜著《神灭论》，不信佛教有神之说。梁武帝组织群臣答难范缜，参与者三十余人，皆表明相信佛教有神及报应等思想。为证明这些思想确实存在，他们都采取了儒佛互证的方法，广泛援引儒家经典，以证成佛教有神说之不诬。其中，通直郎庾黔娄的对答最具代表性：“《孝经》云：‘生则亲安之，祭则鬼飨之。’《乐记》云：‘明则有礼乐，幽则有鬼神。’《诗》云：‘肃雍和鸣，先祖是听。’《周官·宗伯职》云：‘乐九变，人鬼可得而礼。’《祭义》云：‘入户忾然，必有闻乎其叹息之声。’《尚书》云：‘若云三王有太子之责。’《左传》云：‘鲧神化为黄龙，伯有为妖，彭生豕见。’右七条，弟子生此百年，早闻三世，验以众经，求诸故实，神鬼之证，既布中国之书；菩提之果，又表西方之学，圣教相符，性灵无泯，致言或异，其揆惟一。”[3] (p. 67)可以看出，庾黔娄正是从儒家经典中寻求与佛教的共通之处，以证明佛儒“教有殊途，