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论理学人性论的两个方向 ――以朱子和象山为中心的论文 论理学人性论的两个方向 ――以朱子和象山为中心的论文 在人性问题上，人性善与人性恶，同本体论一样，都是无法实证或者说无法得到完全确证的理论假设。人性论是哲学家对于人性的价值判断和基本评价。从历史上看，主性善论者，往往从中引出道德学说；主性恶论者，往往从中引出法治学说。儒家在人性论上居主流的观点是性善论。人性本善，故为道德可能性之根据。人性何以为为善？其根源如何？这是性善论者必须给予论证的问题。性善之人何以有恶？以人性为本善，还必须解释和说明恶的根源。恶是道德必要性之根据。这些问题在宋明理学中得到了深入的论证。朱子和象山分别从道学和心学的立场，将儒家性善论作了不同方向的发展。一、天地之性与本心人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以抽象人性论而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。w而今人则认识到人的根本就是人，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。1、性即理与心即理朱子言性即理，象山言心即理，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说：人之性皆善（《朱子语类》卷四），象山说：人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为性来自于天。朱子说：性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。（《中庸章句》）所谓性，是人从天处所受之理，就此而言，可谓性即理也。朱子言性即是理，又讲天讲命，此天与命、性与理四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分：天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。（《朱子语类》卷五）此四者之关系，从本质上说，是实同而用异。（同上）此外，天、理和性、心还有这样一种关系：大抵言性，便须见得是元受命于天。（同上）性与气皆出于天，性只是理。（《朱子语类》卷五十九） 理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。（《朱子语类》卷九十八）因此，就性之来源而言，其来自于天；就性之本质而言，性乃是理；就性之担当者或主体而言，其属于心。象山也同样把性的根源归之于天，他明确提出在天者为性的论断。象山弟子问：如何是尽心？性、才、心、情如何分别？象山答道：且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。又问：莫是同出而异名否？象山曰：不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为在天者为性？张立文先生认为，此即是有天命之谓性的意思。象山说：成之者性也，又复归之于天，天命之谓性也。（同上）人性的根源就在于天。朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把性推之于天的路线。《孟子》曰：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。（《尽心上》）而《中庸》开篇则言：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰：孟子言知天，必曰知其性，则知天矣；言事天，必曰养其性，所以事天也。《中庸》言赞天地之化育，而必本之能尽其性。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》