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公天下、家天下与私天下 张分田 （南开大学历史学院暨中国社会史研究中心） 内容提要：公天下论是中国古代最重要、最流行的政治理论之一。本文在分析公天下论的历史演变过程、基本思路、理论结构的基础上，提出：公天下论集中回答了设君之道、为君之道和择君替君之道等重大政治理论问题，它既论证了君主制度的必然性与主权在君的合理性，描绘出“圣王之制”、“天下之法”的理想政治蓝图，又为君权的存在与行使设置了条件和规范，还为政治批判提供了价值尺度。立君为公、君位为天下之公器、君道尚公、天下非一家一人私有等思想是中国古代统治思想的重要组成部分，并获得社会各阶层的广泛的认同。一般说来，历代统治者不仅不排斥这些思想，还往往自觉地运用它、利用它来调节政治或变革政治。这类思想现象既不能简单地一律斥之为粉饰政治，更不能不加分析地将其定性为“反对专制”乃至“民主主义”。本文还提出这样一个认识：在中国古代政治思维中，规范、制约、调整君权的思想极其丰富，政治批判色彩相当浓烈。“天下为公”思想就是一个非常典型的例子。这表明，中国古代专制主义政治理论体系有其精致、周到之处，甚至包含着许多超越时代的政治理性。这是很值得深入研究的重大历史现象。以往的思想史研究对这个特点缺乏深入细致的分析，这是需要改进的。 关键词：天下为公；家天下；私天下 公天下论是中国古代最重要、最流行的政治理论之一。《礼记·礼运》有“大道之行也，天下为公。”《吕氏春秋·孟春纪·贵公》有“天下非一人之天下也，天下之天下也。”这些思想命题被历代思想家、政论家反复征引，它的影响既广泛又深远。 在中国思想史研究领域，许多学者称这一类思想命题为“民主主义思想”、“反专制思想”。 例如，有的学者认为《礼运》篇的思想表明儒家主张建立“民权的大同世界”（参见徐顺教：《〈礼运〉大同与孙中山的天下为公》，收入中国孔子基金会编辑：《孔子诞辰2540年纪念与学术讨论会论论文集》，上海三联书店，1992年版。）。许多前辈著名学者都有这种论断，仿而效之、延而袭之的后学自然为数众多。在这方面，以鼓吹弘扬“儒家民主主义”的现代新儒家最为典型。 这种解读方式的特点是把具有特定内涵的古代思想附会为现代思想。将《礼运》的“大同”、“天下为公”解读为民主共和政治最为典型。最早将“天下为公”附会为民主政治的是康有为，而他的观点又有广泛的影响。康有为在《礼运注叙》中写道：“天下为公，选贤与能，官天下也。夫天下国家者，为天下国家之人共同有之器，非一人一家所得私有，当合大众公选贤能以任其职，不得世传子孙弟兄也。……固只有天下为公，一切只本公理而已。”这段话的大部分文字符合中国古代公天下观念的本义，而“大众公选”之意却是古代思想所不具有的。将“天下为公”解读为“大众公选”，这是一种附会。正如一位日本学者所说：“天下为公四字，……也不过说让天下于有德的人罢了，全然不含民主的思想，也没有主权在人民全体的意思。……就算含有民主思想，却还不见得有共和思想。天下为公四字中，并没有大总统公选的意味。总而言之，绝不可以把这一句话认做民主共和主义。”（[日本]服部宇之吉：《儒教与现代思潮》，《文星周刊》本第15页。） 对《吕氏春秋》贵公思想的评价与此相似。许多学者认为《吕氏春秋》天下属于天下的思想是民主思想。例如，有的学者认为，《恃君》主张立君为了利群，“这就是官为民役的思想，就是古代民主思想”（周桂钿：《秦汉思想史》，出版社，年版，第25页。）。在研究《吕氏春秋》的专著中，这种观点很常见。 对此，学术界有不同看法。但是，这些学者也把公天下观念与家天下制度对立起来。因此，迄今为止尚未有人从帝王观念、统治思想和全社会普遍政治意识的角度全面审视这类思想命题。 本文的核心论点是：中国古代的公天下论集中回答了设君之道、为君之道和替君之道等重大政治理论问题，它既论证了人类实行君主制度的必然性与合理性，又为君权的存在与行使设置了条件和规范。立君为公、君位为天下之公器、君道尚公、天下非一家一人私有等思想是中国古代统治思想的重要组成部分。一般说来，历代统治者不仅不排斥这些思想，还往往自觉地运用它、利用它来调节政治或变革政治。这类现象不能简单地一律斥之为粉饰政治。 一、立君为公的设君之道 公天下论首先回答的是设君之道，而公天下论的第一要义是立君为公。在这个意义上，公天下论属于政治本体论的范畴，它集中回答了君主制度的来源、目的和功能等根本性的政治理论问题。 君主制度由何而来，因何而设?这个问题涉及到君主论的理论基础和帝王观念的核心内容，即君主制度的必然性和主权在君的合理性。它又是进而解释帝王权势、君道规范和帝王统绪的重要依据。中国古代思想家提出的有关论点很多，简言之，即天、道、圣立君，而立君的