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中国古代天文与政治 关玉成20世纪以来 ,东西方学者对中国古代天文学的研究众多而深入 ,成果显著。大多数研究只是关注其 “科学的”方面 ,即从历史文献中抽出符合现代天文学的天文知识 ,用现代科学的尺度评价古代天文学的客观性和理性程度 ,在科学的框架下探讨其发明和发现 ,从而展示中国古代天文学的科学成就。这种研究不仅有意义 ,而且很有必要 ,因为这为理解中国古代天文整体图景提供了实在的数据和有用的见解。但是 ,当我们仅仅以“科学”视角审视中国古代天文学的成就时 ,我们就会对中国古代天文学有一种错误的印象 ,以为古代天文学不过是现代天文学的比较粗糙的初级阶段而已 ,并最终要发展为现代天文学。这种众流归宗的 “目的论 ”指导下的天文学史研究并不能展示中国古代天文学的全景 ,有时甚至会扭曲它。比如说 ,把占星术说成是封建迷信糟粕 ,把它与古代天文学的科学内容割裂开来 ,而事实上两者是密不可分的 ,有时还会相互促进。中国古代天文学本来就不是孤立的、客观的科学, 其构想和发展始终与古代中国复杂的文化整体结合在一起。脱离社会和宇宙论背景而一味取其“科学”内容,会误导人们对中国古代天文学的认识。　　不少学者已经注意到中国古代天文学复杂的社会政治文化特征。李约瑟提出中国古代天文学具有“政治特征” 。席文 Nathan Sivin 认为中国古代天文学本质是“为差不多是纯政治目的服务的、实用而经验的技艺。”古克礼 Christopher Cullen 曾从宗教政治的角度阐述汉代的太初改历。黄一农则从社会天文学出发,进行了很多有关中国古代占星术与社会政治的案例研究。江晓原为了强调中国古代天文学与现代天文学的不同,把中国古代天文学叫做“天学”,以便探讨中国古代的“政治天文学” 。这些研究表明,只有把中国古代天文学与中国古代的社会文化一并考察时,才能揭示中国古代天文学的真正的面貌。交通天地人神能由皇家垄断，那么反过来讲，能够交通天地人神的人方能为王。其实这与人们较为熟悉的 君权神授 理论是一脉相承的。而沟通天地人神最直接最重要的手段，在古代正是天学，也就是我们这里所说的古代天文学（正是基于这种原因，我们通常把中国古代天文学称为天学）。因此，对于朝廷和帝王来说，为了替自己的政权提供合法的依据与象征，建立皇家天学机构决不是一件科学方面的事务，而是政治上的头等大事之一。另一方面，为了不让旁人也获取通天手段，就要对天学施行严厉的垄断措施，其中最突出的就是历代王朝对 私习天文 所颁布的厉禁。 这里的通天手段──天学，通俗地讲就是星占学。中国古代星占学的特色特别强烈，它专以战争胜负、年承丰歉、王朝盛衰、帝王安危等军国大事为占测对象，可以称为 军国星占学.这与预测个人穷通祸福的 生辰星占学 绝然不同。 在古代中国的天学运作中，星占学实质上占据了最主要的地位，因此天学的政治、文化功能，在很大程度上正是星占学的政治、文化功能。 秦初时,吕不韦编撰《吕氏春秋》,目的是为帝王提供一个无所不包的统治理论。其要点就是按天道的法则行事。天道的法就是“月令”,可以由天文观测确定。例如,“孟春之月, 日在营室,旦尾中,昏参中。”天文位置一旦确定,其他所有的事物,从气候到物候,从音律到历数,从动物到鬼神,从礼仪到祭祀,统统由此确定。天子要做的事情,就是在规定的时间和空间,按规定的方式,举行礼仪和祭祀。这样他就可以按“天命”来统治国家。而臣民们该做的,就是以帝王为榜样,在规定的时间做该做的生产、宗教和社会活动。如此,天下就可以大治。如果不按月令办事,那就会出现“风雨不时”,“民大疫”,“水潦为败”等灾异。所以说,这种以天文历法为基础的“月令”思想,实际上是把远古“敬天”的宗教和“通天”的巫术做了理性化的处理。其根本的目的还是要确定“君权神授”的权威。而自始至终, 天文学在其中发挥了极其重要的作用。如果说,沟通天人的萨满教巫术是古代中国社会政治运行机制的关键,那以观象授时为中心的天文学则无时不为这种权力机制提供支撑。而当天文学更加发达时,它甚至可以取代巫术而成为沟通天人的主要手段了。 在中国古代，天文对政治具有相当的影响力。例如汉文帝二年十一月晦发生日食，皇帝因此下诏罪己，并且首次因天变而诏求贤良方正能直言极谏之士，开创了汉代取士的新径；又如金海陵帝攻打宋朝之前，亦曾经多次问询天文占候，做为出兵的参考；即使到了清朝，当政者也不敢轻忽天变，如顺治九年，蒙古的达赖喇嘛前来中国，满汉大臣对皇帝是否应出边外亲迎的仪节，各持不同的看法，洪承畴等即藉当时「太白星与日争光」及「流星入紫微宫」两天象上疏，并可能在相当程度上影响到顺治的决定；其它如因天变而行大赦、罢三公、减常膳、避正殿的例子，更是不胜枚举。 　　汉成帝绥和二年，史书记载出现「荧惑守心」的天象，丞相翟方进为塞此灾异而自杀