形上的对象、语言、使命的超验性,及其与哲学的差别.doc

形上的对象、语言、使命的超验性,及其与哲学的差别论文,哲学论文... 形上的对象、语言、使命的超验性，及其与哲学的差别 摘要：本文从亚里士多德关于形上对象的论述着手，从柏格森、卡尔纳普对形上与科学在语言上的差别的阐释以及胡塞尔的先验现象学的非超验性言说中，得出形上的对象、语言、使命的超验性的结论，并考察了形上书写、形上本文的独特性和个别形上体系的共同性，最后展开了对形上的人文性、形而上学中的形下倾向的批判，把形而上学与哲学区别开来。 关键词：形上对象、超验性、形上语言、形上使命、形上书写、形上本文、个别形上体系、形下倾向 1、从亚里士多德的《形而上学》看形上的对象 亚里士多德在《形而上学》中，把物学(即广义的“自然哲学”、自然科学)称为“第二哲学”。克来孟据此将“第一哲学”理解为“超物学”。关于亚氏《形而上学》一书的由来，还有一种解释为“次于物学之后若干卷”的亚氏遗稿。［1］汉译中的“形而上学”(日本又译为“纯粹哲学”)，根据中世纪拉丁语Metaphysica，此译又从希腊语tà　ｍｅｔà　ｔà　ｐｈｕｓｉｋá而来，意为“在物理学之后的学问”。希腊语中作为词头的metá，有“在……之间”及“在……之后”的涵义。亚氏所用的“形而上学”，在理论学术中同物学、数学并列。它异于物学又先于物学，［2］研究最基本的、不变的本体，考察万有的普遍性。［3］“存在之所以为存在”(或译“实是之所以为实是”)［4］的学问，即形而上学。当然，“本体”在亚氏那里，不但包括可感觉的本体，还包括不可感觉的本体如“第一动因”［5］。物学以可感觉的永恒本体和可灭坏本体为对象。形而上学以不变的非感觉本体为对象。值得说明的是，在亚氏看来，哲学包括作为第二哲学的物学和作为第一哲学的形而上学。形而上学不等于哲学，因为形而上学的对象，已经超越了作为物学对象的此岸世界回到了人的生命理智之思中，以及这种思同普遍的“神思”［6］的关系。不过，在整体上，亚氏的《形而上学》，更富有哲学的、元物理学的倾向。 形而上学这种“超物理学”，其对象超越了物学(或自然科学)的对象。由物学所研究的自然性肉身，不过是人实现自己的生命理智的彼岸化的中介。至于形而上学的对象本身是什么，这个问题的答案在人的我思之中，不在我对可感觉本体的思之中。我思存在于我的思想活动，没有我的思想活动，便没有我思的思想。我无所想，我便没有思想。“思想不异于思想活动，思想便合一于思想对象。”［7］我在我的思中感应神心(至善的理性)，于是，我的思想“就成为思想于思想的一种思想。”［8］既然所思的与能思的在思中合一了，那么，形而上学便没有思想的真伪问题，只有在思中是否生成了思想的问题。 亚氏关于“思想”与“思想活动”的论述，预示着形而上学在语言上的个别性和超越性。形上之思中的符号语言，仅仅是实现思想的中介。换言之，形而上学的语言，是一种感应性符号语言。柏格森将这种语言的感应性称作直觉，与科学语言的分析相别。直觉指理智的体验，使人置身于对象内部以便与对象独一无二的、不可言传的东西相契合。分析把对象归结为一些已经熟知的、为这个对象与其它对象共有的要素。“任何一次分析都是一种转述，一种使用符号的阐述，一种由于采取一连串观点而获得的表述；从多少个观点出发，就是指出所研究的对象与其他被认为已经知道的对象之间有多少种联系。分析……也无休无止地变换着各式各样的符号，以便使那个永远不完满的转述完满起来。”［9］柏格森区别直觉与分析，这旨在阐明形上(形而上学)与科学的差别。 他认为形上是不用符号的科学，不意味着它拒绝感应性符号语言。他在强调形上不用科学那样的分析性符号语言和不用概念。因为“每一个概念在对象方面所把握的，都只是这个对象与其他对象共有的东西。”［10］“概念只能使一个特殊属性为无数事物所共有，从而把它化为符号。” ［11］“概念不但有把对象的具体统一性分割成若干个表达符号的毛病，而且把哲学分成了若干个派别。”［12］概念所指对象的个别性，是概念在对象之间寻求差别性的所指所致。但是，不能因为概念的分析不同于柏格森理解的直觉，而否定观念在形而上学研究中的作用。其实，本真的直觉并不是理智的体验，而是意志的体验。直觉活动必然同人的意志行为、同人的现时存在相关联。感应在类比意义上，带有理智体验的特点。这种体验不以外在自然而以人的存在为对象。 2、形上与科学在语言上的差别柏格森发现了形上语言不是科学语言，但他没有找到前者的独特规定性。这和他关于形而上学的对象的论述相呼应。他说：“至少有一种实在，是我们大家从内部通过直觉、而不是通过单纯分析把握到的。这就是我们在时间历程中的我们自己。这就是我们的绵延着的自我。我们可以对别的东西没有理智的体验，但是对于我们自己，却是确有