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读书札记 性有常态，情显万种，情中寓性，性现动情。由情见性，由性制情。互为根源，阴阳互极。 《传习录》记载了王阳明在严滩与弟子王汝中的一段对话：“先生曰：‘有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。’汝中曰：‘有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。’先生然其言。”这段对话，学者称“严滩问答”，“严滩四句”更被某些学者喻为阳明的“究极之说”。《雍语》也记载了一段与严滩问答相通的对话：“门人问：‘心有主则虚，与有主则实，何谓也？’甘泉子曰：‘由其物欲之不入也，是故谓之虚；由其天理之中存也，是故谓之实；一而已矣。’”这段对话，是湛若水版的严滩问答，可称之为“南雍问答”。严滩问答与南雍问答是相通的，湛王二人都认为本体是功夫的根本，做功夫不要执着、不要外求。在湛若水看来，心存、心有主才能“实”，同理，王阳明认为，心存（有心）是功夫的前提，如果心不存（无心），做功夫也是白做（幻）。在湛若水看来，心存、心有主，物欲自然不能入，可谓“虚”，同理，王阳明认为做功夫不能执着、滞于外物（有心），人心至虚、无执着（无心）才是实。 王阳明的“严滩之辩”中曰，“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻”的著名命题。实质看来，只是人类思辨面对一个问题的两面观察，更多地只是体现为一种思辨的方法。就如“无法至法”一样，不是否定一个“法”，而是当万法不成为表达之碍时方为“无法”之至法；又如笔墨之事，精彩的不是笔墨，而是一张画，若无画之前题，什么也不是，得“鱼”者忘“筌”，若不得那筌，又何有忘筌之意义？“法”外谈禅，是因有脱禅之价值也便有了“法”外之潇洒云云等等。 有心，表示着问题的抽象内含；无心，表示着问题的可感应性。由具体可求抽象，由抽象可导致具体，一物双面而已。 其实，“有心”实际上肯定了“心”的形而上之特征；道，抽象性质或角度，也可以假设为逻辑上的功能的无限可能性。它具有普遍、抽象的特征；而落实在感知范畴中的具体则体现为具体、个别，特殊而不重复的性格。这种不可重复的、个别的特征正是生命的延续特征，不能不说在这种特殊性中不具有抽象普遍的原则。 而由“功夫”即实践看（感知）在具体、个别、特殊的生命实践的个案中，人们则可以感应、认识，总括抽象出那普遍存在的意义，对无内外之心的两面观察可以解决在“唯识”中存在的各种思辨活动本身。也是对生命活体的感应和思考的种种可能而已。 任何问题的存在皆以矛盾、相对的方式存在，而存在就好比易的阴阳二极决定事物存在的方式一样。二极的运动即为事物的发展的特质。如果对某一极运动强化会带来发展中事物完全不同的结果和状态，而当这种运动导致极限时它就会使这一事物走向它的相反方面。马克思哲学已经从根本上解释了这一中国古老的思想，但马克思哲学只在量变到质变这一命题中体现了西方与东方的根本区别，体现为西方的总量分析与东方的总体把握方法差异上。因为在东方哲学中，不存在量与质的对立，对一事物的任何发展阶段，它都体现为质的状态，东方的总体认识，不设置人为的量、质之观。有心，与无心也同样具有这样的特质。 “以无观之道存乎体，以有观之道存乎器”，其实画自古以来就存在着上述两种的观察方法和认识途径，或曰，“一物两看”。 在“精神本体”与“精神活动”这一对概念中，王阳明将“精神本体”作为先天因素，而精神活动中对本体的这种“还原”具有宿命的性质。这就同“性”和“情”的关系一样，在概念的指属上同样也具有“一物两看”或“体”和“用”、“道”和“理”，“有”和“无”之关系一样。虽然王阳明将形而上与形而下、情与性、天道与人道、本质与现象、本体与活动，即“知”与“致”的关系混然为“心”的同一或统一，但事实上，对含有普遍意义、抽象性质的“道”即本体，却缺乏具体的范畴来分析。其实历史的或哲学的根本困惑或紧张，一直以来，难于将先天的性状，带有很强生理、生物性质的“度”与带有后天养成，包括“良知”等性质的精神本质之区分和范畴难分难解。先天的“度”、性状对精神的先天的养成和生成具有决定的影响。其实在“先天精神本体中”应蕴涵有两种对立与统一的关系，或具有“人”与“非人”的两种可能性。因此，实际而言，所有成人的过程皆是社会化文化的过程，真正地将能融入这一过程中的先天、本然、生物性的非人因素化成为“成人”过程中具体的生命活动或称社会化实践。而那些未能融入的部分我们常以“病”的方式加以论处，不加关注。因此，我们应该认识到，唯有“性状”、“情貌”的本源是来自于先天、生物性质；而精神的普遍意义，原则上皆是后天的社会文化之抽象，王阳明是依承孟子“性本善”而作良知的先天假设和规定，它的合理性正在于所设置的“人”的范畴是“人伦”、天道、社会的生存，这样的有意味理念。在这个前提下，逻辑展开便或简略或放弃了“真正”先天的内容。因此在生物境的先天之前只打