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儒家早期“性”之学说 ——浅谈孟子以前儒家“性”的学说 　　心性论是 中国 哲学 的一个重要 问题 ，我在对《论语》和郭店楚简的再认识过程中，我逐渐认识到儒家一开始就对此有讨论，但只是泛泛而谈，与“天”和“命”交杂在一起。对于孟子以前的“性”的学说的阐述，可以使我们看到儒家学说的 发展 过程。 　　在《论语》中，仅有两处提到“性”的问题： 　　1、子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。” 　　2、子曰：“性相近也，习相远也。” 　　第一则语录，可以这样说：“老师关于礼乐制度的见解，我们能听到；老师谈论人性和天道的话，我们听不到。”我认为不是因为子罕言利与命与仁要说明这个“夫子言性与天道，不可得而闻也”，尚要说明第二则语录以及《论语》中相关“命”的 内容 。 　　子曰：“性相近也，习相远也。”这一章朱熹注的好，他说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：‘此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”照朱熹所言，这里并不是说明是性善还是性恶，只是说明由于所习不同，环境不同以至于有很大的偏差，这样的说法，皇侃也说过：“性者，人所禀以生也；习者，谓生后有百仪常所行习之事也。人俱天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近也。及至识，若值善友，则相效为善，若逢恶友，则相效为恶，恶善既殊，故曰相远也。”苏轼虽然在解释者一则是用了《易传》中的话，但还是说明了一些问题。苏轼用《易传*系辞上》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”来解释“性”的善恶问题。苏轼认为“成道者性而善继之也”，人成道，做圣人之后，“善”就会随之而来，但是这不是普遍意义上的“性”，这如同万物与阴阳的关系，“性如阴阳，善如万物，万物无非阴阳者，而以万物为阴阳则不可”，这说明一个问题，就是“性”和“善”的关系，特别强调用“善”来代替“性”是不可以的。依据“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，这个“性”，在人成为圣人之后，体现为“善”。“故阴阳者视之不见，听之不闻，而非无也。”这就是说“性”是无形的，不明显，但不能说没有，而“善”是有形的，同样“恶”也是有形的，这种无形不能为有形所代替。这样苏轼认为孟子的性善论和荀子的性恶论，以及扬雄的性善相混论断，都是不正确地理解孔子语录的产物。苏轼认为，孔子“性相近也，习相远也”，是说“使性可以为之善”的。这样来说，是孟荀二子理解错了孔子的原意，但是发展了孔子的意思，因为在人是性恶还是性善上，孔子并没有讲明白，只是提出了一个不成熟的想法，从这个角度上说，孟子和荀子是发展了孔子的这一学说了。 　　“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这里有个“天道”问题，从此处看来，孔子认为“性”和“天道”都是十分难缠的问题。“天道”问题在孔子学说中并不是主要的，儒家的主要学说是对 政治 、伦理类的 社会 问题的探讨，但我们并不能说他们不谈，只是谈的方式不同而已。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”为什么畏？“获罪于天，无所祷也。”“噫，天丧予！天丧予！”“吾谁欺，欺天乎？”“知我者其天乎？”前几句是他失意时的感慨，后两段是他对自己道德文章的自信。但不管怎样，知我罪我，都是有意识的天做主宰，这样孔子是承认了这个主宰之天的，但是并不排除他可以看到 自然 之天的一面，出现这种矛盾也是可以理解的。在“尊天”的同时，也强调尽人事的作用。这种尽人事，是以“仁”为标准的，不出“天命”所出范围的“修己成仁”的。孔子强调知命、安命，他是主张尽人事听天命的。这一大堆的话，只是要说明一个问题，就是孔子所讲的“性”和“命”是有联系的，怎样联系在一起，是孔子主张的尽人事听天命，有句话就是“天命不可违”啊！这样就交杂在一起了。 　　郭店楚简中对“性”的论述，也是与“命”在一起的。楚简中，关于“性”是什么，是这样说的： 　　喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。 　　好恶，性也。 　　四海之内，其性一也。 　　就是说，它所谓的“性”，是存在于中、未及见于外的气，所有的食色自然之性、善恶道德之性，都是这种“性”的具体外在表现而已。这样的“气”表现出来的“性”，无所谓先天的善与恶的问题，是一些可以为善或可以为恶的素材而已，一些处于外界环境而待发之力。这种“待发之力”就是“势”，《性自命出》中也说：“所善所不善，势也。”这也正是楚简中所谓：人之有性，犹如“金石之有声”，“弗取不出”。 　　楚简中讲到“性”和“命”的典型语言，就是“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之。”这句话可得出这样一个程式：天