关于国家宗教研究对象的思考——读张荣明《中国的国教》.docVIP

关于国家宗教研究对象的思考——读张荣明《中国的国教》 尽管国家宗教、国教等已成了宗教学中的习用术语，但是，学术界对于国家宗教的研究，一直处于一个较为薄弱的状态。这种薄弱，主要体现在理论的滞后，这其中的一个关键的原因就在于对“国家宗教”的内涵、外延、功能、结构、更主要的是对其本质特征缺乏明晰的、系统化的理论阐释。我本人的工作就是理论贫乏的典型例证。在《汉朝的本土宗教与神话》一书中，尽管汉朝国家宗教形成的历史过程与背景是我讨论的一个重要内容，但我并没有对这一概念作系统的梳理与界定。尽管在我心目中有一个较为明确的研究对象，但并没有将对象范围加以界定。在概念尚未确定的情况下，就很难对国家宗教本身作深入的研究。在这种背景下，张荣明先生的近作《中国的国教》出版了，说这本著作是国家宗教研究中的一大突破，毫不为过。 《中国的国教》之所以重要，据我看，主要就在于此书首次对国家宗教这个概念进行了系统的阐述。作者将国家宗教视之为结构——功能性概念，运用比较的方法，分别对其进行了功能性阐发与结构性分析。作者对国家宗教的功能、结构分析始终是建立在与民间宗教比较的基础之上的，指出其功能是为国家、政治和社会秩序服务（民间宗教则为个人服务），并为国家的存在提供道德工具和终极的价值依据（民间宗教关注个体的健康和生命的归宿）。结构上，和大部分宗教一样，国家宗教同样存在着宗教信仰、宗教道德、宗教礼仪、宗教的组织制度，同样具有教团组织所由构成的成员——宗教教主与教士。但与普通宗教不同的是，中国的国家宗教是一种“隐性的宗教”，主要表现在其宗教组织即是政治组织，其教士则是各级官吏。就国家宗教的内容讲，作者给出的外延是较为宽泛的，它包含了西方宗教史上常见的“官定宗教”（established religion）[①],也能接纳罗伯特·贝拉（Robert Bellah）所提出的 “公民宗教”（civil religion ，又译国民宗教），甚至还能容纳一个外延更为广泛的概念：政治宗教。而就中国历史来说，国家宗教存在于上古国家建立后的一切时期，其形态可以分为古典与中世纪两个阶段。前者指上古三代，后者指秦汉至明清时期。古典时代的国家宗教即是国家建立后的一切宗教形态，因为此一时期国家宗教与民间宗教并不区分，民间宗教也就是国家宗教；而中世纪的国教主要就是儒教。以上是我对作者理论框架的大致勾勒，我不知道这种概括是否忠实，但无疑的，这是一个非常宏大而具有吸引力的构想。荣明先生来信希望我能多加批评，我不想应付荣明先生，所以，接下去我将抛开一切客套，直截了当地就这一理论框架展开讨论，希望荣明兄见恕。 从功能的角度来揭示国家宗教的本质，无疑是一个积极的思路。但是事物的功能决不等于事物的本质，功能只是本质的一种表现。对于国家宗教这么一个重要的概念，不区别与界定其本质属性，而仅仅分析其功能与结构是远远不够的。因为它不足以给出一个科学的规范性准则，能使这一概念既在同类事物中具有普遍的共性特征，又在异类事物的区别中具有特殊的个性特征。就拿对国家宗教的功能分析来说，作者对于国家宗教个性特征的阐述是建立在与民间宗教的对比这一基础上的，亦即国家宗教是一种政治性的宗教，是为既存社会秩序服务的意识形态工具，具有公共性和集体性；民间宗教是一种避世的、非政治性的宗教，它追求的是精神的超越和生命的永恒，是一种个体化的宗教[②]。首先，这种“两分法”无疑是粗疏的。民间宗教并非全都是避世的、非政治性的宗教，很多民间宗教都有强列的政治倾向。就如被荣明兄归入民间宗教的东汉末年张角的“太平道”来说，它具有强烈的政治色彩基本上可以说是学术界的共识。而这以后，张先生还将面对北魏法庆“大乘”之教、南宋方腊的明教、元末红巾军的“白莲教”、一直到洪秀全的拜上帝会等宗教组织，这些被视为异端的组织都是政治色彩异常强烈的集体性宗教，具有自己独特的政治信仰、政治理想甚至政治纲领，并不仅仅是追求一己生命的超脱。显然，它们并不属于国家宗教。而在本书所论述的古典时代，民间宗教与国家宗教并不区分，也就是说，上古宗教既是国家宗教也是民间宗教，既追求个体超越，也追求集体福祉。这本身说明，个体性与集体性并不是民间宗教与国家宗教的根本性区别。其次，就在意识形态领域为既存社会秩序提供服务这一点来说，很多宗教、甚至大部分宗教都具有这个职能，如中国的佛教与道教，在不同的历史时期都或多或少的具有为既存社会秩序提供合理依据这种功能。它们无疑的也不是国家宗教。因此，本书具有采用功能性定义通常会有的一个缺陷，那就是外延的扩大化。外延扩大的的后果就是本书有一种泛宗教主义的倾向，最突出的表现应该是将儒学的全部都视作为宗教，但我不想在这里就这一点展开讨论，因为这必然会占用大量的篇幅并引起无休无止的争论。我宁可选择本书的其他