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禅与西方思想笔记 目录 禅与西方思想笔记 1 佛学对西方思想的超越 2 自我·无我·真我.doc 2 正文 5 一位禅师曾说：“‘佛’之一字，所不喜闻。”中国唐代禅师临济说：“逢佛杀佛，逢祖杀祖……始得解脱，不与物拘，透脱自在。” 13 佛学对西方思想的超越 译者的话 P11 阿部正雄举亚里士多德的“存在”、康德的“应当”和龙树的“空”作为人类在思想和存在上为解决事与理、特殊与普遍的矛盾相峙的三个根本范畴。但是，由于西方这两个基本范畴所体现的实体性和主客二元性，仍无法摆脱人存在的根本困境，也就是怎样使人成为绝对者。那么，兼顾宗教解脱与哲学智慧的禅的“空”或“无”，能否为当今和未来人类提供一个“精神家园”呢? 作者序及正文P1 第二，禅（以及佛教）的终极原理既非“存在”，亦非“应当”，而是“绝对无”或“空”，它与“妙有”或“圆满”动态同一。空是不可对象化的，它表示人的真我，万物的本来面目和互相依存。它是解脱与创造力的源泉。 P2 第四，为对付我们在这全球时代所面临的人类困境，必须有一种新的宇宙论，而不是一种新人道主义。它迫切需要澄清内在于人生存中的真正宗教情感，不只是为了战胜流行于我们社会中反宗教的意识形态，也是为了给人们希求的统一世界奠定一个心灵的基础。为满足这种需要，我想提出一种“人格主义的宇宙论”（它与“宇宙—人格主义”密不可分）或“自我觉悟的宇宙论”，它超越了客观的宇宙论和人类中心主义。我相信在这新宇宙论的基础上，根据对空或如的证悟，可以建立一种佛教的目的论，为人类社会和历史提供意义、目的和方向。 P3 除了作为一个佛教徒的这种兴趣外，我更深切地关切为未来全球时代的人类提供一个心灵的根基。为提供这样一个根基，对佛教和包括基督教的西方思想进行比较和对话式的研究势在必行。我尝试解释佛教和禅的哲学和宗教意义，主要是为了弄清楚它们能否为未来人类所需的新精神视界作出贡献。 P8 中国唐代禅师青原惟信的一段话，为我们进入禅宗哲学大门提供了一把钥匙。他说： “老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。 而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。” 然后他问：“大众，这三般见解，是同是别。” 自我·无我·真我.doc “空”克服人类自我分裂的困境 在第一阶段，也就是自我阶段，区分并肯定了山和水是两种不同的实体。这种区分是把山客观化为山，把水客观化为水。 山矗立于彼处，人们则站在这里从人们自己所站的地位眺望它们，在把自己与他物、也把山与水等一切事物区别开来时，自我把自己置于万物的中心地位，自我的意识产生主观与客观的二元性。我是我而你是你；我不是你，而是我；你不是我，而是你。 通过把自我与其他的自我区别开来，自我在与其他的自我相比较中了解了自己。自我因此与一切其他的自我处于对立的位置。因为自我把包括本身在内的万物都客观化了，自我必然会自问“我是谁？”。但关于这一问题，人们必然会问“是谁在问‘我是谁？’”自我会答：“是我在问我是谁？’”但在这个回答中，却出现了两个“我”：一个发问的“我”和一个被问的“我”。那么，这两个“我”究竟是同一的，还是相异的？ 它们必然是同一的，但又相互区别的，因为发问的“我”是问的主体，而被问的“我”则是问的客体。自我被一分为二。换言之，这里“我”正在问“我自己”，而在这一情况下，“我自己”就不是问的主体，而是被问的客体。这一“我自己”并非真正的主体性自我，因为它已经被客体化了，而一个客体化的自我决不可能是一个活泼泼的、真正的主体性自我。 为此会进一步追问：“是谁在问：‘谁在问：我是谁？’”当发出这个进一步追问时，另一个“我”作为一个新的主体出现了，并把全部情况转变为另一个问题的客体。也就是说，前一问题主体的“我”现在又被客体化了，转为一个新问题的客体。这意昧着，作为真正主体性、作为真我的“我”，必然永远站在“后面”，永远逃脱人们的领会。因而，人们永远与人们的真我疏离，永远饱受焦虑的折磨，永远不可能得到安宁。 自我疏离和焦虑并非偶然发生于自我的，而是其结构所固有的。不管文化、阶级、性别、民族或所处是什么时代，作为人就是对他自己构成了问题。作为人就意味着是一个自我；作为自我就意味着与其自身及其世界分离；而与其自身及其世界分离，则意味着处于不断的焦虑之中。这就是人类的困境。这一从根本上割裂主体与客体的自我，永远摇荡在万丈深渊里，找不到立足之处。 除非克服自我并悟到人们的真我，人类生存所固有的基本焦虑和自我疏离就永远不可能得到克服。 但是，真我却因人们反复询问自己而逐步后退。这一过程永无止境，陷入没有穷尽的后退。然而，在不断被迫从事这一无穷尽的抓捕过程中，人们同时也被迫认识到：这个可能被抓捕到的东西，无非是一个客体化的、僵死的自我而已。 假如你朝向它