屈原与巫文化-中正大学.docVIP

巫風籠罩下的性命之學—屈原作品的思想史意義 清華大學中文系楊儒賓 摘要 今人論屈原的思想時，常言其作品帶有濃厚的巫文化色彩，或深層的薩滿教色彩。「巫文化」與「薩滿文化」兩說當然是高度重疊的，事實上，「巫」與shaman往往互譯，而兩者的語義皆頗為分歧。本文採耶律亞德與張光直之說，認為「薩滿」指的是離體遠遊的一種人格。晚近屈原研究另外值得注意的一項特點是挖掘屈原作品與道家思想交涉的痕跡，這個問題不但牽涉到對屈原思想的定位，也牽涉到晚周思想的相互影響的問題，它發展的空間應該還很大。本文認為屈原作品可視為巫（薩滿）文化與心性論文化的美麗結晶，但這些作品也顯示了屈原與巫文化分道揚鑣並下轉到修煉型的心性論的傾向。本文將以＜離騷＞與＜遠遊＞兩文為中心，探討屈原在巫道之間的轉折與整合。當時也曾在巫道之間徘徊者，另有莊子其人，只是莊子很早就蟬蛻乎巫教土壤之外，逍遙於神話空間。莊騷之後，離體遠遊的巫文化已極少在重要文人或重要哲人思想上留下痕跡。 關鍵詞：薩滿、離體遠遊、內丹、心性論 屈原思想的解釋問題 屈原是位偉大的作家，但我們不方便說他是位偉大的哲學家。屈原對中國詩歌、甚至整體中國文學的巨大影響是無庸置疑的，劉勰將他的作品列為文學的樞紐，一切創作的總源頭之一，這樣的評價很難被動搖。但如果說屈原對中國思想有什麼重大的影響，這樣的命題似乎就不太好談了。然而，屈原的主要身份雖然不是位思辯取向的哲學家，他對中國思想的主要課題似乎沒有表現出太多概念上的興趣，但這不表示他與當時的主要思潮沒有瓜葛。事實恰非如此，屈原誠然不作哲學的論辯，但他對當時哲人感到興趣的論題確實有過文學的體現。由於他身處在文化交流十分密切的的戰國晚期，由於楚地巫風特盛但又深受儒道思想的浸潤，由於他的職業、知識、命運等等使得他對靈魂之變形轉化有極為深刻的感受，由於上述這種種的原因重層交叉的結果，屈原遂得以自己的作品深刻的體現了另一種型態的「性命之學」。 本文認為屈原扮演從「薩滿教文化」轉到「心性論文化」此過程中典型的過度性角色；如果放在「性命之學」的角度考量的話，屈原可視為從「靈魂論」轉到「心性論」此大轉向中最重要的中介人物。即使我們認定屈原不是哲學家，我們不想將他的作品列入哲學的範圍內考量，但我們如果願意從思想史或精神史的觀點考量的話，「屈原現象」仍是我們無法不予以正視的關鍵性因素，屈原作品所反應的思想史意義之豐富恐怕會大出乎一般人意料之外。 屈原的思想雖然在晚近有日漸受到重視的趨勢，但如實說來，這是個老問題，而非晚近開發出來的新子題。這樣的問題意識至少可上溯兩千多年前司馬遷為屈原列傳，甚至司馬遷之前的淮南王劉安解釋楚騷時，已觸及此義。劉安與司馬遷都已經給屈原冠上儒者的衣冠：「＜國風＞好色而不淫，＜小雅＞怨誹而不亂，若＜離騷＞者可謂兼之矣！」這樣的語言固然是用以描述屈原文章的特色與來源，但在中國傳統「言為心聲」、「文如其人」的思想模式籠罩下，文章的批評與人格的批評可以視為一體的兩面。我們看到＜屈原賈生列傳＞的屈原，他嫻熟辭令，敏於政事，雖然忠貞不二，卻見讒於小人，最後的結果我們都知道，他選擇相當儒家價值導向的以死明志之途徑。司馬遷眼中的屈原，不折不扣是儒家價值體系的傳播者。 劉安、司馬遷以下，大肆臧否屈原其人其事者不在少數。大體說來，正面讚揚屈原者，大抵認為屈原的行事符合儒家正統的道德標準，其人雖與日月爭光可也。而批判屈原者，亦非全盤否定屈原的儒家義理血統，他們只是認為屈原雖有至情，個性卻不夠中庸，他逞才率氣，怨懟沈江，一生的行事偏離了儒家的正統。漢代儒者從揚雄、班固以下直至劉勰、顏之推，他們批評屈原的標準雖有寬嚴之別，但基本立場其實大同小異。他們的批判顯然是從儒家的立場出發，他們看屈原，基本上也是將他放在儒家的範圍內定位，所以才有劉勰那種同於風雅者四事，不合於典誥者四事的算法。 有儒家說，自然相應的也有道家說。道家說雖然從來不是屈原學的主流，但民國來提出此案的學者如蒙文通、馮友蘭皆為國學巨擘，其論證殊難輕忽。蒙文通的晚周僊道分三派說，馮友蘭的精氣論，其切入點皆有理據，它們確實凸顯屈原作品中長期受到忽視的一個面向。本文在底下的章節還會回到此一理論。儒家、道家說是傳統學派的分類法，由於屈原是文學史的大家，可想像的，各種奇怪的論點都會出現的，但其說大多無據，似可不予考慮。然而有一種說法相當流行，其勢力足以和儒家說相比美，它雖然沒有列入大傳統的知識範疇內，但其特徵卻相當顯著，其詮釋也構成了一個綿遠不絕的傳統，所以我們也可以將它視為重要的文化概念，這就是「巫文化說」。有關此說的內涵，我們下文還會細論，此處姑且先作個提示。 如果學者探討屈原思想的特色而不想從學派的觀點立論的話，我們馬上想到「楚文化」或「南方文化」說這樣的代用品，這是從地域的角度界定思想，這樣的手法極常用。屈原楚人，