20世纪中国神话学简史-北京大学中文系.doc

20世纪中国神话学简史 陈连山 一、神话价值的发现 在强调经验理性、崇尚史学的中国古代精英文化体系中，超现实的神话的价值是被忽视的，传统学术体系中也没有神话学的地位。作为精英文化载体的古代典籍中甚至也没有“神话”这个词语。但是，这并不意味着中国没有神话。实际上，中国古代先民曾经创造过非常丰富、美丽的神话作品，只是得不到士大夫们的肯定，未能全面进入典籍而长期处于自生自灭的民间状态而已。少数作品幸运地保存下来，才让今人得以瞻仰远古神话的风采。古代学术系统中，对于神话现象的看法一直笼罩在史学话语之下。要么信以为真，于是相信神话就是历史、或者至少是象征的历史，如孔子、董仲舒；要么斥为虚妄，完全否定神话，如王充。虽然双方结论相反，但是双方的基本根据都是史学性质的判断标准──“真假”。 鸦片战争以后的社会动荡逐渐冲垮了传统社会体制与文化观念，满清政权的合法性、儒学经典和传统古史观念的神圣性都遭到质疑。适时而入的西方文化思想则为重新认识中国社会与文化提供了参照系和新方法。一批有志于学的志士仁人在中西方文化碰撞的启发下，力争在科学基础上、在东西方比较的前提下追溯人类文明的源头，中国文明的源头，目的是重塑中国文化。由于中国上古时代的历史、种族和文学问题都与神话密切相关，于是文学家如鲁迅、周作人、茅盾，历史学家如夏曾佑、顾颉刚、陈梦家，人类学家如黄石、林惠祥等，纷纷涉足神话领域。于是，西方近代产生的一门人文社会科学──神话学就顺理成章地从欧洲和日本传入中国。人们希望从神话中重新认识民族历史与文化，让神话成为创新文化、启迪民智的新工具。这方面，茅盾的思路是具有代表性的。茅盾于1916年进入上海商务印书馆编译所，对于西方各种新知识如饥似渴。他后来回忆当时自己以及朋友们何以对神话学产生巨大兴趣时说：“……当时，大家有这样的想法：既要借鉴于西洋，就必须穷本溯源，不能尝一脔而辄止。……借鉴于欧洲，自当从希腊、罗马开始，横贯十九世纪，直到‘世纪末’。……这就是我当时从事于希腊神话、北欧神话之研究的原因。”正是在这种思路指导下，久受冷落的中国神话终于引起国人的普遍兴趣，最终被纳入到新的中国文化体系之中。 1903年是中国神话学的诞生年。三部从日文翻译过来的文明史著作最早使用了“神话”和“比较神话学”等词汇。留日学生蒋观云的短文《神话、历史养成之人物》第一个在自己文章中使用“神话”一词，而且宣称：“一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响。印度神话深玄，故印度多深玄之思。希腊之神话优美，故希腊尚优美之风。……神话、历史者，能造成一国之人才。”这篇文章有四点值得注意。其一，它区分了神话与历史。这在中国具有特别重要的意义，以后顾颉刚的古史辨研究核心就是揭示古史之中的神话内容，把神话剔除于历史之外。其二，虚构的神话有独立于史学之外的美学价值，可以“深玄”、可以“优美”。其三、神话对于培养人才有着和历史同样的重要作用。神话在意识形态方面的功能在晚清时代是最受社会关注的，神话在新文化体系中的地位也借重于此。第四，东西方神话的比较认识。在以古希腊神话和印度神话为基本研究对象的西方神话学的眼光之下，中国古代神话难免相形见绌。蒋观云评价中国古神话“最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致”，所以其美学价值和社会教育价值都不及希腊神话和印度神话。以上四个方面在未来中国神话学发展中产生了深远影响。 蒋观云的这些思想主要来自西方神话学，它打破了中国传统学术思想中笼罩在神话观念之上的史学话语，神话无须仰仗“事实”而自有其价值。于是，一向被视为“怪异”、“虚妄”的神话终于被赋予独立的意义（尽管蒋观云的说法有些夸张），这就确立了神话研究的基石。在现代神话学思想的影响下，中国学人终于走出了古代知识分子要么迷信神话、要么否定神话的怪圈。 1905年至1906年，夏曾佑陆续出版了《中国历史教科书》。他认为任何一个民族的“古事”都是“年代杳邈神人杂糅”的，实际就是神话。神话先是口耳相传，随着文字发明而成为第一本书。于是，“其族之性情、风俗、法律、政治，莫不出乎其间。”他首次提出春秋以前的古史为“传疑时代”，“中国自黄帝以上，包牺、女娲、神农、诸帝，其人之形貌，事业，年寿，皆在半人半神之间，皆神话也。” 他揭示了传统文化中十分神圣的古史的神话本质。这既打击了传统历史观念，也展示了神话学的价值。夏曾佑的做法直接启发了后来的古史辨学派。 鲁迅把神话视为原始人的宗教需要、哲学需要。由于当时一些人排斥一切宗教，并贬斥神话为迷信，所以，鲁迅从宗教的合理性出发，肯定了神话作为一种正当信仰的合理性。1908年，鲁迅在《破恶声论》中说：“夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不