从《物不迁论》看僧肇的时间观.docVIP

PAGE  PAGE 5 从《物不迁论》看僧肇的时间观 　　人们对经验世界中任何现象的认识都具有时间性与空间性，因为不论是认识过程中的主体还是客体都是在一定时空中实存的。古往今来，对时间的追问与反思成为世界上许多哲学家与科学家最重要的课题之一。我国东晋时期著名高僧僧肇在《物不迁论》中借动静之辨集中探讨了时间问题(对于空间僧肇谈的不多，《物不迁论》所说的“迁”主要是时间上从古到今的更迭而非空间上由此至彼的位移)，展现了他作为一个佛学思想家独特的时间观。 　　僧肇的“物不迁”论是针对常人“有物流动”之见而发的。僧肇开宗明义提出了动静的统一性：“寻夫不动之作，岂释动以求静?必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。”(此处及以下引文若非特别注明均出自僧肇《物不迁论》)动与静相互依存，不可截然分开。若是在动中寻求到了静，则此动非真动，非真动可称之为“不动”，而不动也就是“静”。对此，僧肇举了一个形象的事例：“梵志出家，白首而归。邻人见之日：昔人尚存乎?梵志日：吾犹昔人，非昔人也。邻人皆愕然，非其言也。”邻人之所以“愕然，非其言”是因为他们“徒知年往，不觉形随”，那么，与此相反的命题应是：年往而形随。“年往”即动，也就是时间的连续性；“形随”即静，也就是时间的间断性。邻人没有注意到事物的变化与时间的绵延是同步的。邻人昔时所见的昔人与如今所见的今人虽都可以叫作“梵志”，但一为少年，一为老年，则“梵志”无非是个假名，因为其名与其人并未形成一一对应的关系。而梵志：“吾犹昔人，非昔人也”则在绵延的时间中看到了间断性：昔人存在于昔时，今人存在于今世，这才是“求静于诸动”。在此，僧肇准确地发现了时间与运动不可分离，因为若时间能脱离事物运动而孤立存在，那么时间就成了具有自性的存在物，这显然是有悖于大乘佛学“缘起性空”理论的。 　　进而僧肇指出“求静于诸动”的根据在于“事各性住于一世”。事物的“各性”世世不同，“昔物”由“昔世”的因缘构成，“今物”由“今世”的因缘构成，故此“性”并非自性而是“空性”。反之若将这个“性”理解为自性，则会产生“有物流动”的幻觉。因为自性是一种不受外界影响、恒常不变的本性，它应贯通于过去、现在、未来三世，而不可能仅仅“住于一世”。正因为“事各性住于一世”，事物之间才会有前后相继的因果关系。僧肇说“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”因与果处于不同的时空之中，但因却是果得以形成的根本条件。因的空性停留于过去，而不会来到现在，否则，若过去的因来到现在，则意味着“因”在过去消灭了，它就无法产生出现在的“果”来。正因为“因不昔灭”，因的作用才能持续到现在。通过因果的“不迁”僧肇进一步论证了“功业”的“不朽”：“是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。”这实际上体现了时间的无限性，因为只有在无限的时间中才能实现“不朽”。而无限的世界绵延中的每一世都有各种事物停住于其间，这些事物由这一世的因缘和合而成，不生不灭。所以，对于时间，我们可以说它“过去了”，却不能说它“消失了”。 　　“事各性住于一世”思想的实质在于通过事物运动与静止的关系揭示时间间断性与连续性的矛盾。僧肇说：“求向物于向。于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。”当我们说到“向物”、“今物”时，已经是将其所指的东西看作静止的了。“向物”被设定为静止于“向时”这一时刻(一个数学意义上的时间点)，“今物”被设定为静止于“今时”这一时刻。这是时间间断性的外在表现。然而，时间又是连续的，“人事有代谢，往来成古今”(孟浩然：《与诸子登岘首》)，所谓“不来”、“不往”是对来与往的否定，但若没有来与往又何来这种否定呢?与“不来”、“不往”相比，来与往在逻辑上是在先的。 　　僧肇将主观思维中“静止”这一相对的概念绝对化，并以此否认客观存在的运动，从而将时间的间断性绝对化，并由此否认了时间的连续性。这一思想先秦惠施就已提出。在《庄子?天下篇》中，惠施说：“飞鸟之景，未尝动也；镞矢之疾，而有不行不止之时。”在鸟飞行的时间中任取一点，则投射到地面上飞鸟的影子必与这一时间点相应固定于一处，即此刻没有位移发生，其他时刻亦复如是；同理，射出的箭若从飞射中的某一时刻看也是不动的，但就箭的飞射全程而言箭在这一点又是运动的，因为箭若在这一点静止，则无法到达目的地，所以说它是“不行不止”的。飞鸟不动的命题相当于“事各性住于一世”，镞矢不行不止相当于“求静于诸动”，前者说明了时间具有间断性，后者是对时间的间断