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民本和民权 　　[摘要]本文通过识别和阐述传统民本观念里的权利成分及其流变，试图在继承和重述先秦民本思想的基础上，把以民为本的民本论转变为民之所本的民本论，把他本的民本论转变为自本的民本论，把以民为手段的民本论转变为以民为目的民本论，同时，通过清理现代中国的民本思想和民权理论以及评析政治浪漫主义和文化怀疑主义，试图借助权利概念来完成民之本体的建构，从而支持当代中国关于民权的价值理论和政治实践，倡导一种同以人为本的观念相呼应的新的民本学说。转贴于论文联盟 乃民本思想的原初含义。民本的主体不是君主，不是君主以民为本，而是以民为主体，民为本，君为末。从“民惟邦本”一语里，我们读不出“君惟邦本”或“朕即国家”的意思，当然也就读不出“民惟君本”的意思。后世的统治者们讲“以民为本”，实质上讲的是君之本，讲的是统治术，其中，一是固本论，从正面讲得民即得天下；一为失本论，从反面讲失民即失天下。总的一条，是民为君之本，或者说，统治者要以民为本，犹如舟与水的关系。这样的讲法，乃是对“民惟邦本”的篡改，是有意无意地把民本的经念歪了。转贴于论文联盟 统治者的君本身是最次的。申言之，孟子的民本可以说是“民体国用”。[23]在孟子看来，以民为本，乃是因为民有所本。那么，民之所本是什么呢？民之所本，当然源于无所不在、高岸邈邈之天。民之尊贵，民之尊严，民之不可侵辱，乃是天理。如果君王违背民意， 那就违背了天意。更重要的是，这个天意，又是通过“民视”、“民听”来显现的。既然如此，人民当然就有推翻暴君统治的权利。例如，齐宣王认为汤放桀、武王伐纣都是臣弑君的不德行为，孟子反驳道：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[24] 不过，在孟子看来，“匹夫而有天下”的机缘“非人所能也”，[25]似乎只有同姓贵戚和所谓“天吏”才能行使征伐暴君的权利。转贴于论文联盟 完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭，欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”[45]陈顾远从“政理”的角度评价中国古代民本思想对于洗涤政治污弊、造就中华政制类型的作用。他说，“中国的民主政制不过民国以来的事，倘追溯往古数千年的史实，也无非演变在神权与君主政制中，然而在其政制上，虽为神权而非永为巫觋政治，虽为君主而非即是独裁政治，这就是因为在政理上有一个民本思想巨流，冲洗了实际政治可能发生的弊害，便和他族的神权或君主政制有其分野。[46]转贴于论文联盟 　　清末学人对自由的理解和探讨，似乎比“文革”前后的学人对自由的理解和探讨还要深入许多。尽管“liberty”一词翻译成“自由”经历了一个过程，但对“liberty” 的多种译解，皆未出其原本涵义。[68]更重要的是，从政治权利的角度把握自由的涵义，在当时可谓主流。1887年《申报》刊登的《论西国自由之理相爱之情》一文虽然对自由的理解带有“晚饭以当肉，安步以当车”一类的浪漫情调，但还是把握了政治权利这个核心。例如，“西国之所谓自由者，谓君与民近，其势不相悬殊，上与下通，其情不相隔阂，国中有大事，必集官绅而讨论，而庶民亦得参清议焉。”[69]严复对自由、民主及其关系的理解，已相当深刻。他主张“以自由为体，以民主为用”，无疑是从民之所本出发来理解自由，把自由落在民权上，把民权表现在民主上。他写道：“政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱。”[70]转贴于论文联盟 子都不怕”，并衷心拥护人民主权的政治法则。从这个意义上讲，“人民民主”引中国传统文化以为道统，采西方阶级斗争学说和权利观念以为政统，并试图通过动员最广大的人民群众、让人民中的每一个分子都起来参与政治、监督政府，形成自己的法统，从而建立和实现最广泛的民主。这种民主，既要祛除中国传统政治的痼疾，又要克服西方金元民主的流弊。遗憾的只是，由于价值法则方面缺乏对人的个人本性和社会本质的深入分析和论证，又由于价值法则、政治法则缺乏相应的可操作的程序法则的支持和运作，加之后来出现的理论混乱和政治动荡，内力充沛而雄浑的“人民民主”，要么因价值法则体系的混乱与疑虑而逐渐萎缩退化，要么因程序法则的薄弱和不济而冲决成“群众专政”、“大民主”。转贴于论文联盟 ，尤其是没有看到传统民本学说里的民权因素对中国民权理念和民主政治的生成和发展所具有的根本意义。这类误读乃至偏见，体现着长期以来对我国传统思想文化的一种怀疑主义倾向。说得严重些，这种倾向诋毁和消解了民权理念在中国土壤上的根基，以致认橘为枳，把争取民权、享有民权，都视为获得和使用西方文化的专利。从儒学的角度看，这也是一个儒学如何以开放的胸襟在变革中保持传统，渡过危机的问题。如果说，政治浪漫主义消解