《西游记》：中国神话文化的大器晚成_0.docVIP

《西游记》：中国神话文化的大器晚成 【 内容 提要】 本文认为：《西游记》是一部受明代心学思潮 影响 的、以发掘自我生命根性去体悟天地玄奥的神话小说；《西游记》所写的取经历程可以看作是对人的信仰、意志和心性的挑战以及应战和升华的历程，它破除了三教教义的神秘性和严密性，升华出超宗教的自由心态，使小说充满了诙谐和奇趣。文章从神话形态、神魔观、神话想象、哲理意蕴、叙事结构和 方法 等方面，论述了《西游记》在 中国 神话文化 发展 中的重要地位，认为它标志着中国神话文化的划 时代 转型，是中国神话文化的大器晚成之作。 一 　　中华民族厚德载物的器量和品性，使整个文化思潮在宋元、尤其是明中叶以后，趋向儒、佛、道三教归一。三个在渊源、本质、地位、命运上互异的宗教流派，于争执正统和教理互借之中，都在“心”字上大做文章，都讲究性命之学，并认为心性 问题 是三教的“共同之源”。这种排除华夷之辨、正统异端之争的多教共源论，实在是西方世界历尽宗教战争苦难的人们所难以想象的。而当我们从文化角度探讨《西游记》之时，是绝不应忽视这种民族器量和思潮流向的。 　　三教互渗而殊途同归地探讨心性，实际上反映了一种疏离繁琐的教理和词章考据，返回到主体本性，而又以这种主体本性去契合天地玄秘的内在要求。它依然是一种天人合一论，只不过是以“心”为中心的天人合一论。最早反映这种文化潮流的趋向的是唐代禅宗六祖慧能从“即心是佛”的角度来契合天人合一的宇宙观；而明代大儒王阳明的心学体系则以“致良知”这个心学精蕴，去阐释和实践孟子之所谓“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”[1]的古训。元、明道教的主要派别全真教在创教伊始的金代，便主张“心中端正莫生邪，三教搜来做一家”，把《孝经》、《心经》和《道德经》作为其徒众的讽诵经典。这一点，只要比较一下唐玄宗主张“三教并列”时，自注《孝经》、《道德经》和《金刚经》颁布天下，就可以明白它以《心经》取代《金刚经》，适可成为“三教归一”实际上是“三教归心”这股潮流的极好象征。 　　这种三教归一，借发掘自我的生命根性去体悟天地玄奥真谛的文化思路，也是《西游记》作者汲取当时的文化思潮而创造神话世界的基本思路。由于这部神话小说是以唐僧取经作为贯穿线索的，行文间对佛教的褒扬似乎多于道教，其实不然。写孙悟空在车迟国与虎力大仙等的斗法，贬抑的是道教的符箓派；在比丘国识破白鹿精以一千一百一十一个小孩心肝作海外秘方的药引，贬抑的是道教的外丹派。但对于主张性命双修的内丹派，作者反而是认同的。这不仅表现在书中多用心猿意马、金公木母、婴儿姹女、灵台方寸一类比喻性术语，而且一些诗词也取自道禅融合的典籍。比如第十四回的卷首诗：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆要物。若知无物又无心，便是真心法身佛。”便是点化了宋代道教内丹学集大成者张伯瑞的《禅宗诗偈》中的《即心是佛颂》：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄说。若知无佛亦无心，始是真如法身佛。” 　　在三教教义混杂漫漶之中，《西游记》关注的一个焦点是《般若心经》。这一点是有玄奘本传、佛教史籍和志怪传奇诸方面的根据的。比如慧立、彦悰的《大唐大慈恩寺三藏法师传》写道： 　　莫贺延碛长八百余里，古曰沙河，上无飞鸟，下无走兽。（玄奘）是时顾影唯一，心但念观音菩萨及《般若心经》。初，法师在蜀，见一病人，身疮臭秽，衣服破污，愍将向寺施与衣服饮食之直。病者惭愧，乃授法师此《经》，因常诵习。至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，绕人前后，虽念观音不得全去，即诵此《经》，发声皆散，在危获济，实所凭焉。 　　值得注意的是，《西游记》第十九回写唐僧西行在浮屠山上受《心经》，把本是心性修持的行为，幻想成了奇遇乌巢禅师的情节。浮屠即梵文Buddha，亦译“佛陀”，以此命名受《心经》之山，可见此经之关键。《心经》讲究破除眼、耳、鼻、舌、身、意所感知的“六尘”即“六贼”，以达到心无挂碍的“五蕴皆空”的精神境界，被小说称为“乃修真之总经，作佛之会门”。那位在香桧树的柴草窝上修行的禅师跳下来授经，声称“路途虽远，终须有到之日，却只是魔瘴难消。我有《多心经》一卷，凡五十四句，共计二百七十字。若遇魔瘴之处，但念此经，自无伤害。”　　 　　应该看到，这是《西游记》神话思维的一个精神纽结。明白了这一点，就可以把西行取经的艰难历程，当作是对人的信仰、意志和心性的挑战以及应战和升华的历程来解读。这个纽结是整部神话小说的隐喻所在。唐僧在西行的第一站法门寺，与“众僧们灯下议论佛门定旨，上西天取经的原由”，听众僧谈及水远山高，毒魔恶怪难降，“三藏箝口不言，但以手指自心，点头几度”，然后说：“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭”。其后从第十四回到第二十二回，是讲述收伏孙悟空、猪八戒、沙僧和龙马三徒一骑。而收伏孙悟空之始，即遇上眼看喜、耳听怒、鼻嗅爱、舌尝思、意见欲、身本忧六位剪径大王，隐喻着《心