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中国伦理学中的利己主义 中国 伦 理学 中的利己主义[1] 利己主义一词， 为我，在中国伦理学中通常与杨朱联系在一起， 但是这个词实际包含了比孟子所批判的杨朱那种“拔一毛而利天下不为也” （《孟子·尽心上》）的狭隘个人利益更宽泛的 内容 。 它包含了兼爱的可能性、仁的推延、人性、行为的最终目的、自我修养、自主性的价值以及特殊性的爱（自爱）---如对自己与家人的爱---与普遍的爱 （兼爱）之间的关系 问题 。 这些问题出现在墨子、杨朱、告子、孟子以及宋明儒学家的著作中。 在论述这些问题之前，我们应首先了解一下西方伦理学中经常以伦理利己主义和心理利己主义形式而出现的利己主义的概念。这将有助于我们在适当的时候进行必要的比较，从而凸现中国伦理学中利己主义的特征。伦理利己主义坚持一种每个人都应当追求个人自我利益的伦理原则；心理利己主义则是一种认为个人利益是人行动的终极动力的 理论 。 有关伦理利己主义的主要问题是它的合理性问题，以及它能否被称为一个道德或伦理原则的问题。在这方面，伦理利己主义通常是检验那些以最大化的个人利益和普遍合理性标准为原则的道德理论的根据。因此伦理利己主义很大程度上是20世纪的产物，尽管这两个标准在霍布斯和康德那里就被提到过。 A.C. Graham （1989）曾详述了《墨子》中有关巫马子和墨子的一个对话， 这个对话可以用来说明普遍性的问题，尽管后面我们还得证明这个论点。巫马子说他不能爱每个人； 他说尽管他也关心他的邻居，但是从程度上而言， 他还是关心自己的家人更多一些，关心自己的父母又比关心其他家人更多些，最后，关心他自己有胜于关心他的父母。这个问题对于墨子而言，是这种道德能否被提倡的问题。墨子问道：“你是要隐瞒你的道德，还是要把它公之于众？”巫马子回答说，他将把他的道德公之于众。墨子说巫马子这样做只会伤及自己。墨子认为巫马子的利己主义理论不会使任何人受益，因为它根本就不能得以提倡。用当代西方的概念讲就是， 巫马子逻辑上不能提倡一种自相矛盾的关于正当的道德，尽管有人从利己主义应当从何种意义上提倡或拥护利己主义道德、 “普遍性”的含意、以及它能否作为必要的道德标准等方面进行了辩论。 尽管中国伦理学没有直接关心这些问题，墨子的兼爱论对儒家强调的有等差的仁爱理论提出挑战，并提出了如何才能把这种特殊性的爱推广开来的问题。例如，当孟子劝齐宣王把他的对牺牛的不忍之心推广到对他的人民身上时，就引发了这个问题。墨家的夷之也提出了这个问题，他认为儒家既然提倡古代圣人爱人如爱初生的婴儿一样，就不应当讲爱有等差。这可能诱使人把这以及孟子与巫马子之间的对话看成是一个逻辑推理和一致性的问题， 或者，用康德的话讲，普遍性的原则问题。 然而，A. S. Cua （1985）曾指出在这种情况下可以适用的原则不一定就能够普遍化，而是推类：根据事物的类别进行推广或延伸。在这方面，伦理推理总是有情景的、具体的和特殊的， 它诉诸的是共同承认的合理性概念和道的理想， 而不是普遍性的推理。 西方伦理学中的心理利己主义具有更长而不同的 历史 。柏拉图、霍布斯著作中的一些人物、20世纪的心理学家弗洛伊德和斯金纳、以及更近的如 社会 学家E.O.Wilson 和 R. Dawkins 等人都提倡心理利己主义。他们都以不同的方式试图建立最终以自利、自保为特征的人的驱动理论。在柏拉图《理想国》的第2章，Gloucon 把正义的性质和起源描述为一种在遭受他人给我们的伤害以及由于我们的不道德而给他人造成的伤害之间的一种妥协。他讲述了Gyge 魔戒的故事用以说明任何一个有能力随心所欲的人都具有一种侵犯、偷盗、诱惑甚至谋杀的 自然 倾向。当然，并不是所有西方传统中的人都同意这种对人性的悲观描述。有些更开明的关于自我利益的观念都把他人看作是与自己休戚相关的存在，把爱他人看作人的自然健康的性情的一部分。例如，柏拉图在应对由Gyge 魔戒故事所提出的挑战时，提出了把人灵魂分为三个部分的理论：理性、精神和欲望，三者是通过最高的理性部分的支配而达到和谐统一的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中也认为，eudaimonia是最高的善和人类生活的最终目的。尽管eudaimonia 通常被翻译为“幸福”， 它是一种更进步的沉思意义上的幸福，与快乐主义大相径庭。在亚里士多德看来，培养建立在相互仰慕的道德品德基础上的友谊是这种最高的善的一部分。 友谊的概念作为自我修养的一部分，在孔子和孟子那里也很重要。在他们那里，尽管自我修养不是以最高善的形式出现的，但却或者与整体的目标紧密相关，或者对于保持和 发展 人性是必不可少的。因此，在孔子看来，自我修养与立于礼紧密联系在一起，它通过仁的理想使自己与他人之间建立起一种一致性。在孟子看来，自我修养就是保存和发展人本有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，使