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仁与艺 “仁”是最有儒家特色的一个词。其他的一些词，比如“道”、“德”、“义”、“命”、“善”、“太极”等等，是几个学派共用的，只有“仁”以及与它相关的一大组词，比如“君子”、“小人”、“中庸”、“仁人”等，是专属儒家的，起码在先秦时期是这样。i 此外，“仁”自古就被认为是孔子思想的中枢和宗旨所在，明了它的含义对于理解儒家和 中国 传统文化是必需的。然而，正是在这里，近代乃至宋明以来的 研究 者们遇到了艰难，以至有“《论语》中的仁被矛盾与神秘包围着”ii 的慨叹。以下要做的首先是力求将 问题 的症结所在弄明白，然后寻求解决的途径。我的基本看法是：很久以来，人们谈论和追求仁的基本方式出了偏差，以至仁的原意蔽而不彰。而一旦廓清了有关的形势，就会看到仁与艺的内在关联。 一． 谈“仁”的流行方式及其问题 二十世纪中国 哲学 的研究者们一般都有将孔子的仁看作一个具有“普遍”意义的德行，由此而不同于“勇”、“智”、“信”等“特殊”的德行。比如陈荣捷（Wing-Tsit Chan）讲：“孔子首先将仁当作一个普遍的德行（general virtue）”，也就是一个“能将所有特殊的德行统摄于其下的普遍的和概括的德行”。iii 北京大学哲学系中国哲学教研室编的《中国哲学史》也认为：“[在孔子看来]仁是一种全面的道德行为。……是一个人[全面符合周礼]的生活最高准则”。iv 但是，这样一个被视为“普遍德行”的仁本身的含义在《论语》中却特别地缺少观念上的普遍性和一般性。在此书中，“仁”出现了一百多次，却各各依情境而成言，而且表面的意思可以相差很远，比如“克己复礼”与“爱人”，管仲是仁还是不仁，等等。所以，没有哪个说法可以被看作是权威的和概念上专一的定义。这种情况让研究者们感到：“《论语》中的仁显得复杂之极，令人气馁”。v 黑格尔则完全绝望，认定孔子思想缺少哲学的素质，“[孔子]那里思辨的哲学是一点也没有的”。vi 面对这种情况，一些研究者力图通过建立某种“内在的”（杜维明、陈荣捷）或“外在的”（芬格雷特）的解释框架，以便在理解仁的问题上赢得某种普遍性或一般性。vii 而另一些研究者们则是通过突出孔子谈仁中的某些言论来建立一个解释的基础。其中最流行的是用“忠恕”或“伦理金律”的正反形式——“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”——来“一以贯之”，viii 或者再加上“爱人”（《论语》12.22）ix，就有了“本同情心以推己及人”x 的定义。 宋儒讲“须要识得圣贤气象”，xi 讲“孔颜之乐”，也知“圣人之语，因人而变化”。xii 这就比近代以来的范畴式的“普遍仁德”说要留有余地。尽管如此，由于坚持“天理人欲之辨”，宋儒们到底还是以“一口说尽”的方式来谈仁、识仁。朱熹讲仁是“爱之理，心之德”，xiii 而最有名的恐怕是程颢的“同体说”，即“仁者浑然与物同体”。xiv 而且那时已认为仁是全德，其他德行是其分殊“德目”：“仁义礼智信五者，性也。仁者全体；四者四支”。xv 又言：“医书言手足痿痹为不仁。此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也”。xvi 这种识仁的方式主宰了后世的儒家思想，对近代的某些研究者们也有深刻 影响 。只不过自新文化运动和西学东渐以来，这全德说被西方传统哲学的普遍与特殊、无限与有限的二分概念更呆板地框定了。所以牟宗三在颇有活力地阐发宋儒的仁之同体说之后，还是要更加一层，将仁讲成是康德意义上的“无限的智心”：“是则仁与天俱代表无限的理性，无限的智心。若能通过道德的实践而践仁，则仁体挺立，天道亦随之而挺立；主观地说是仁体，客观地说是道体，结果只是一个无限的智心，无限的理性（此不能有二），即一个使一切存在为真实的存在，为有价值意义的存在之奥体——存有论[存在论、本体论]的原理”。xvii 在近代以来的哲学语境中，牟宗三的这种“存有论”的仁说比一般的“伦 理学 ”的看法更有深度，也比较接近宋儒的同体说。但问题在于这种存有论还处于康德的或主体形而上学的藩篱之内，其丰富性还远不如宋儒的识仁形态。 二． 仁的非观念化维度 以上所有这解释有一共同点，就是有意无意地假定，仁可以作为一种独立的、思想观念的对象来加以讨论和把握，而《论语》中仁所依据的生动复杂的语境和孔子 时代 儒家追求仁的特别方式可以被忽视。当然，处于非孔子时代的人们不可能在实在的（real）和完整的意义上体验到《论语》、《左传》、《国语》所表现出来的生活世界（Lebenswelt），这也就是说，后来的研究者们不可能不做出某种化简（abridgement）或重构。但是，这种化简不应是伤筋动骨甚至是大卸八块式的，也就是不能是按照某个完全异质的观念原则的解剖与还原（dissection and reduction），以得到某种