格物致知与经世致用.docVIP

格物致知与经世致用 阳明心学自产生之日起，便饱受訾议，被指为异端邪说、虚寂狂禅。阳明既卒，桂萼等人即上奏嘉靖帝，谓“守仁事不师古，言不称师欲立异以为，则非朱熹格物致知之论知众论之不予，则为朱熹晚年定论之书号召门徒，互相和。才美乐其任意，庸鄙借其虚声传习转讹，背谬甚。讨捕軬贼，擒获叛藩，有足录宜免追夺以章大信，禁邪说以正人心。桂萼奸鄙小人，其论或有诬蔑阳明之嫌。而明末东林人士高景逸亦云“姚江之弊，始也扫闻见以明心耳，究任心而废学，于是乎诗书礼乐轻而士鲜实悟始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名节忠义轻而士鲜实修。景逸明末大儒，其议实可表一时之风气。然其所论数语，谓阳明后学则可，若以此来评价阳明本人学说，则略有失真。 阳明在答顾东桥之“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误。未免坠於佛氏明心见性定慧顿悟之机”时，已谓“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功。是多少次第？多少积累在？正与空虚顿悟之说相反。”在与罗整庵论学书中，阳明亦谓“凡执事所以致疑于格物之说者，必谓其是内而非外也；必谓其专事于反观内省之为而遗弃其讲习讨论之功也；必谓其一意于纲领本原之约，而脱略于支条节目之详也；必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也。”又谓“执事所以教，反覆数百言。皆以未悉鄙人格物之说。若鄙说一明，则此数百言，皆可以不待辨说，而释然无滞。”由此可见，阳明并不认为其良知之学是空守此心之良知，而于外物之物理不察不问，更非枯槁虚寂之学，他人的非议只是于其学说不甚了解而已。 东桥问“教人以致知明德，而戒其即物穷理。试使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至於知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性。则亦定慧无用之见。果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？”阳明云“昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则‘虽愚必明，虽柔必强’。大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？”明人施邦曜读及此段，下断语曰“格物者，原合修身正心诚意致知而言者也。究此身心意知所历之物，原非舍天下国家而别自为物者也。是格物也者，诚成己成物，内圣外王之工夫。第其用力，自有头脑，不在耳目见闻上求。是则先生致良知之说也。”阳明不仅不承认其良知学为狂禅虚寂，反而认为其学说能经济家国、治平天下，而其要则在于格物致知。 要明格物致知何以能经世致用，先要于阳明所谓之天理良知有所了然。阳明谓：“道无方体，不可执著。却拘滞于文义上求道，远矣。……道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道只如此，所以不同。”“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”在阳明看来天理是“中”是“易”，它无方所、无定向，贯穿于万事万物之中，若认得天理，则万物皆为天理流行，然拘泥于文义，执定于一隅之见，便是索察愈精离道愈远，就是“执一”。“太极生生之理，妙用无息，而常体不易”，“天下之物，如名物数度、草木鸟兽之类，不胜其烦”，但它们都是天理变化流行、神妙发用的产物，而化生这万事万物的则是“太极生生之理”的“常体”，这个“不易”的“常体”只能是生生不息之本、变动不已之机，这便是天理本体。名物数度和天理体用一源、显微无间，显则万物皆是天理，隐则天理之中固已“万象森然”。神化发用、流行不息的天理本体即是阳明所谓的“无善无恶是心之体”，它自无做好做恶之意，只是自然流行，化生天地万物，这个层面上的天理是一种纯自然的、没有任何道德属性的本体。 但在儒家的传统中，天理不能只是这种自然的本体，当它下灌到人类社会中时，它还是人类道德的来源，是道德的本体，而其作为道德来源的精义亦在于它的生生不息。故而阳明在提到天理良知时，不仅说“良知即是天植灵根，自生生不息”、“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚上下无常，刚柔相易，不可为典要，为变所适”，又认为“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁”、“仁是造化生生不息之理”。阳明在解“止至善”时谓：“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。”在这里阳明提到了“天命之性”的“灵昭不昧者”，认为良知不仅仅是仁，而且是天理“感而遂通”的“昭明灵觉处”，是自然的“真诚恻怛”之情，在“昭明灵觉”前加上天理的限制，“既表示这个灵觉不是指认知意义的能觉，又表示这个知觉自身具有规范性”，所以良知“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”。这种自身具有规范性的知觉——良知又具有道德法则的意义，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只