民本政治的新论证——对《尊德义》的一种解读论文.docVIP

　　民本政治的新论证——对《尊德义》的一种解读论文 .freelent）概念来阐释这一思想观念的变迁。实际上儒者并无意解构天的威权，反而有意无意地希望借助有其神魅为自己所崇奉的价值原则作护法。因为在当代社会的思想环境和知识背景中，对天 道的敬畏某种程度上即意味着对客观规律的服从。《尊德义》正是以此展开其论证。“尊德 义”的深意在于“明乎民伦”。民伦亦谓人伦。《成之闻之》：“天降大常，以理人伦。”民之伦就其不以君主的意态为转移而言它是客观的，就 其具体内容本之于天而言它是神圣的。正因此，它要求“为人上者”“去忿戾，改忌胜”， “治人伦以顺天德”。民本君末，底定于斯。  德与恒有论者将恒解为“德性”9，篆文恒字作从心从舟，徐锴《说文系传》云：“二，上下也。 心当有常。”恒作常解在战国文献中较普遍。 “德者得也”，指得自图腾的某种遗传质素。“同姓则同德” 。部落社会，相同的血缘和地缘自然意味着较多的交往，较深的情感和较多的共同利益。对此形成自觉，自然显发为善意和德行。所以，德在早期也与Virtue具有一定内在关系，其具有与“刑”相反的政治内涵即是证明，如《左传》僖公二十五年的“德以柔中国，刑以威四 夷”等。这是得(德)外在于图腾原则的自发发展。在殷周之变后，当它被思想家整合到天道 人情的观念系统之中以后，德的这种历时性递进关系（由得而德）被转换成共时的相互缠绕关系，即作为Nature的得与作为Virtue的德亦分亦合。 一般而言，儒家多在Virtue的义项上道家多在Nature的义项上谈论德。道家讲“失道而后德 ，失德而后仁”，实际是以道（小国寡民的时代为其象征）为理想的；而深具社会意识的儒家 所关注的则是如何在现实中化Nature为Virtue，建构一个“好”的世界。因此，在他们的著 述中，宋儒不在此列，他们直接将理作为万物之本，原因是其“变化气质”之情太 切，而又找不到现实中的支撑点。 德具有某种中介性，一方面与天勾连，另一方面与人的主观意识相关。 《诗》云：“天生丞民，有物有则。”郭店楚简中《性自命出》篇说：“性自命出，命自天 降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”据此，可勾画出这样一种逻辑关系：天—命椥詶情椀溃ㄓ汕樽澹！蹲鸬乱濉分械掠牒愕墓叵导辞队谡庖涣刺踔校约蚵砸恍此暮阍悸远杂τ谛杂肭椋略悸远杂τ诘馈Ｔ斐烧庵执氪视幸斓脑蚴牵冻芍?/FONT 闻之》重点即在探讨性命关系，《尊德义》则旨在将这种理论运用于政治实践。如果说在道 与德的分疏中确立了《尊德义》所倡扬的民本主义第一原则民本君末，那么其对德与恒的界 说则规定了民本主义如下两个内容，即政策上的德治主义与手段上的圣王理想。 《尊德义》的（5）（6）（7）（8）诸章讨论了这两点。二者实际是相通的，因为德治首先是圣王以德治之。作者首先要求君主通过对道的体认，形成德的自觉：“察诸出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”出者，见也（《玉篇·出部》），“象草木益滋上出达也”(《说文》)。《性自命出》说得十分明白：“见者之谓物”。它一方面是与己相对的外物，另一方面又是“天生万物”“天垂象，见吉凶”的大化流行之迹。 由此而要达成对自己性分的体认，必然要借助宗教性(包括图腾崇拜)思维框架才可能完成。 证成“仁者与万物同体”的性智，就有可能“以中国为一人”而“率民向方”了。因为，在 民众方面，“民心有恒”，“上好是物，下必有甚焉者。” 圣王理想带有强烈的先知觉觉后知，先觉觉后觉的天才论色彩。恒（性、情）虽本于天，但还不等于德(义、道)，尚有待于后天之“修”，即《性自命出》所说的“教，所以生德于中者也。”恒是生德的根据，但本身尚非粹然之德。借用董促舒的比喻，恒是禾，德是米。但须 指出，“始者近情，终者近义”，情（恒）与义（德）之间虽有距离，但更多的是潜与显的关系 ，而并非后儒性善性恶的对立或天理人欲的紧张。这大概因为《尊德义》是写给“为人上者”读的。平民百性是最感性的，“报民爱，则子也；弗爱，则雠也”。什么叫爱?让他们活 得富、和、安、乐、众、治、顺、平。 圣王理想当然属于精英政治。实际上五帝三王的帝道王道均属于精英政治。这是历史造成的 ，因为在当时历史条件中这或许是使政治运作接近于合理的相对最具可行性的选择。 教与政按荀子的说法，王是尽制者，圣是尽伦者。如果说教是于伦上尽心 ，政显然就是于制上尽力。二者的本质之别在于，“人伦”是一种自然发生的社会秩序，而“制度”是一种人工建构的国家制度；前者基于自愿的遵守，后者常常依靠强力的维持。儒者认为，五帝三王就是以教治天下。欧阳修在《新唐书·礼乐志》中说，“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。” 我本人倾向于相信这是由特定历史条件达成 的真实，笔者《〈唐虞之道〉与早期儒家的社会理念》对