鸠摩罗什与中国古代哲学.DOC

鸠摩罗什与中国古代哲学 ——兼论僧肇的理论贡献 厦门大学哲学系 傅小凡 【内容提要】中国古代哲学在鸠摩罗什译经之前，玄学与般若空宗在争论中虽然各自得到发展，但彼此都没有进一步推进的内在动力。鸠摩罗什作为一个翻译家，通过对佛经的翻译与传授，促进了佛教在中国的传播。正是在他的直接影响下，僧肇使佛教哲学摆脱了对玄学的依附并超越玄学而走上独立发展的道路，开始了佛教哲学中国化的历史进程，并转而对中国古代哲学的发展产生巨大影响。 【关键词】玄学 般若学 中论 鸠摩罗什作为一个翻译家，通过对佛经的翻译与对学生的传授，促进了佛教在中国的传播。正是在他的直接影响下，僧肇使佛教哲学摆脱了对玄学的依附而走上独立发展的道路，开始了佛教哲学中国化的历史进程，并转而对中国古代哲学的发展产生很大的影响。本文试图通过分析鸠摩罗什的译经与僧肇对中国古代哲学思想的影响，加深对中华文化自身对异域文明融合能力的理解。 一、般若学与玄学的对应 鸠摩罗什译经前，中国的佛学以般若学为主。由于时代思潮的影响，般若学带有浓厚的玄学色彩。据僧肇言，般若学大致分为三派，即本无派、即色派、心无派。般若学各派分歧的原因有三：首先，汉魏以来译经未臻完善，概念传译上不确切，造成对佛经要领的不同理解；其次，博大精深的中华文化具有极强的同化力量，深奥玄远的中国哲学对佛教僧人有着深深的吸引力，他们都不同程度地受到中华文化的濡染与熏陶；第三，义学僧人为了使佛教得到当时的士大夫们的认同，必须附庸当时的风尚，常常与清谈家们一起谈论玄学问题，围绕玄学感兴趣的问题展开争论。这样一来，不但玄学范畴影响着对佛教经典的理解，而且当时玄学中论点的分歧也反映到般若学中来，所以，般若学“本无”、“心无”和“即色”三派恰好与玄学的“贵无”、“崇有”和“独化”三派相对应。可以说，般若学各派的分歧，是玄学各派的争论在佛教界的回应。这可以从对玄学三派与般若学三派的主要观点的比较中看出。 王弼的“贵无论”在本体论上的基本命题是“以无为本”，他说：“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”这段话强调了从虚无之“道”的本体去把握宇宙万物的存在及其变化的思想，它集中表达了玄学“贵无派”对“有无”之辩的主要见解。但是，这就使王弼的“无”的本体论意义并不纯粹，以无为本的“贵无说”就无法否认世界的物质性存在，这是儒家思想背景的鲜明表现。虽然，此前的儒家并不追问世界的起源问题，但儒家对现世生活的入世关怀，是很难产生佛教那种世界本性虚无的观点的。 “本无派”的代表人物释道安认为，“如来兴世，以本无弘教”。在他看来，无论客观的物质世界，还是主观的精神世界，都是虚幻不实的，正所谓“一切诸法，本性空寂，故云本无”。释道安虽然不同意王弼的看法，但他对“无”的解释却与王弼的理解有着某种相应之处： 夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群象禀形；形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故谓本无，非谓虚豁之中能生万有也。 这段话完全是玄学化的语言，而且显然是自相矛盾的，先说冥造之前或众形之始是“无”，然后又由无中生有，这等于承认了“有”，可是他又说“无”不能生“有”，似乎意识到了“贵无论”对“有”的承认，所以想以无不能“生”有来避免这一点，用没有主宰和造物主的观点为来否定有生于无。然而，这只能否定有神论，却不能否定世界的物质性存在，“本无派”也就无法摆脱承认世界万“有”之嫌。 崇有派的代表人物裴頠明确否定“以无为本”的命题，断言主宰万物的存在和变化的本体就在现象世界自身。他说： 夫总混群本，宗极之道也；方以族异，庶类之品也；形象著分，有生之体也；化感错综，理迹之原也。……是以里而可寻，所谓理也，理之所体，所谓有也。 意思是说，作为物之宗极的“道”，并不是虚无，而是宇宙万物本身的概括和综合。他虽然反对了“贵无论”的“道在物先”的观点，但因为他缺乏辩证法思想和矛盾分析的思维方法，并且放弃了对世界万“有”的共性的探寻，没有揭示出世界的物质统一性，并且把“有”与“无”截然对立起来，加之他说的“有”，更多的是社会人事的有为，着眼于实际人事利益的考虑，这就淡化了他哲学思辨色彩，也降低了哲学思维的水平。 与“崇有论”观点对王弼“贵无论”的抨击使素朴唯物主义占据上风相应，般若学中的一些人也受了影响，由此产生了“心无派”的观点。这一派认为，“有为实有，色为真色”，所谓“无”，只能从主观的宗教修养上去寻求，“不空外物，即外物之境不空”，所以“色无者，但内止其心，不滞外色”。这样解释佛教的“空”，以此来回答“有无”之辩，这在佛教徒却是大胆的见解，比较符合常识的看法，但却是对唯物主义的让步，基本上明确承认了世界的客观存在。这较之“本无派”更加离经叛道，明显表现出儒家和中国传统文化中的入世思想对佛