奚其正论语中的‘正名’与社会整合的理想.doc

奚其正？從《》 在《》《》 因此，這篇論文中的目的是在於主張：《》《》 一、「正名」思想及其成為一套政治哲學之後設的考察 （一）《》《》《》 郝大維（David Hall）及安樂哲（Roger Ames）即指出，西方政治哲學所形成的，是一套針對政治社會之各成素做一個「理性或邏輯秩序」的安排，因而只要這一秩序可以像柏拉圖（Plato）的相（ειδο?）那樣被理智掌握為不變者，無論政治社會的個別成素如何在時空中更迭，此一秩序都擁有普遍有效性。與此相對地，郝大維與安樂哲將《》。 以上的區分有助於讓我們找到一個分析《》《》《》《》祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。 如此一來，甚至是告訴我們，《》。而傳統上我們就用「德治」或「人治」的政治典範來稱呼這種類型的見解。 然而，我認為「德治」或「人治」的名稱，一方面只能為我們指出這種政治見解對實際運作之情況的描述，卻不能作為一種本質上的名稱。事實上，這種名稱並不能為我們指出《》uman community as holy rite）」之外，似乎在這方面的後繼說明是缺乏的；並且，問題更大的是，我們很清楚在中國傳統裡，道德上的臧否善惡，與Aisthetikos具有根本上的差異，而不能用「審美的秩序」來一言蔽之。 我們回想一下，用這些名稱來解釋《》《》。或者是，會產生由內聖開外王、由政制達到德性教化之如何溝通的議論。而「審美的秩序」則如上述，將造成更大的理論負擔。 （二）確定《》 如果能在直接在《》《》《》《》；然而我們的確必須顧及到《》《》《》......」之後，便涉及一普遍的談論，而有一固定的理序，此即唐君毅所指出的「文理之理，乃人倫人文之理，即人與人相互活動或相互表現其精神，而合成之社會或客觀精神中之理。」依據這個固定的、普遍的理序，我們才不至於真如子路所嘲笑的那樣，把孔子視為一個迂闊的保守份子，因為他指出的是根據政治或社會之本質而來的原理，即使此一原理表面上看起來與政治現實的考量大相逕庭。所以才有「君子名之必可言也，言之必可行也」這種只能由原理來保障的必然性。 從結構分析，「名正、言順」是屬於使用語言符號的範疇，「事成、禮樂興、刑罰中」是屬於政事制度的範疇。而「民措手足」就是民眾能被禮樂刑罰之政事制度所驅動（即「使民」），而在舉止上有所依歸，換句話說就是民眾能被收納於一機制中，而能統整起來運作，「民措手足」即是社會整合的範疇。對此，本章最後的結論「故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所茍而已矣」，除了意味著君子的名言應當據理（指principle，或是唐君毅所謂的「文理之理」）而發之外，也意味著為政者若要政通人和、恰當地整合社會而順行無礙，當先使民信之，亦即「民無信不立。 上述政治上的理序、次第連貫的三個範疇，正是標誌著《》《》well-ordered society）。陳漢生（Chad Hansen）指出，這種對西方來說是非常怪異地自然主義的特徵，因為西方政治哲學對待社會之存在與運作本身的預設，乃是將之視為由自我中心的個體觀點來證成的對象。換句話說，社會整合作為《》。這一方面使得《》theoria與praxis分離，而前者指導後者所形成的、始終只是替一超越原則代言的「理性或邏輯的」社會秩序。究其根本，只是在於終極目的的不同。 顧立雅（H. G. Creel）簡潔地歸結出，《》。這當然意味著為政的第一序課題在於面對各具體人民之實存的生活，而不是實踐某一抽象的理念，如「正義」或「善」。「正義」或「善」是第二序地出現的。這種人民的幸福即是良序社會的形成、社會整合的完成：孔子的志願是「老者安之，朋友信之，少者懷之脩己以安百姓，堯舜其猶病諸！《》樊遲請學稼，子曰：「吾不如老農。」請學為圃。曰：「吾不如老圃。」樊遲出。子曰：「小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？」邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也Edward Shils）便指出，西方市民社會（civil society）中職業專技（在中國相應的為商人、自耕農、佃農等）所獲得的資產，由孔子之見可推論出，唯一適當的方式是從統治者那邊繼承或贈與得來，其餘的方式則不屬於政治的談論範圍。換句話說，那些不屬於政治談論範圍內的資產，就是在納入社會整合的秩序中運作之後，所自然產生的，不需要為政者的勉力介入，因而不需要主動去談論其技術問題。「夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？magical power）」的運作範圍，在後文中，我將有更好的說法來取代它。如此一來當然與西方政治哲學大相逕庭。 「脩己以安百姓禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？。亦即在位者本身的德行舉止是否堪當此名、名實是否相符的審視。 回想一下，語言符號、政事制度、與