一本万殊─黄梨洲义理模型的建立-国立中央大学.docVIP

一本萬殊─黃梨洲義理模型的建立 國立中央大學中文系碩士班 李慧琪 前言 有關黃梨洲思想的定位，往往因其具備「盈天地皆氣」、「盈天地皆心」兩種看似不同的命題，而導致學者紛紜的意見，其中又大致可分為偏重一端或綜合兩端的說法。就偏重一端方面，不是「主氣」就是「主心」，前者如牟宗三言梨洲「純成為自然主義實然之平鋪，不幾成為唯氣論乎。」後者則如勞思光所說：「梨洲肯定「心」之絕對主體性，又肯定此主體性為萬理之源。」而由此兩端甚至還可分別引申出種種「唯物」、「唯心」的說法。不過無論是重視那一端，勢必造成對另一端的忽略或誤解，自然皆非完整確當之見。 至於就綜合兩端方面，雖然看來兼顧兩邊，其實仍帶著「二分」的觀念去思考。比如吳光從「唯物主義」的角度出發，以為梨洲的理氣論是「唯物主義的理氣統一論」，並以此立場說明梨洲「企圖克服前人在自然觀與社會倫理觀方面存在的理論矛盾而提出了『心性理氣』統一論」，如此就不能理解梨洲言心氣的聯繫，而把梨洲的理氣心性關係視為「機械比附的錯誤」。再如劉述先認為梨洲思想由陽明心學轉手，「盈天地皆心」、「盈天地皆氣」其實是「一體兩面」，同時其依循蕺山思路，走向「一極端的內在一元的思想的型態」。此應是順著牟宗三評蕺山理氣之說是形上形下吸緊地說、體用一原之一滾地說而來，因此必先預設理氣分別說的「二」再合而為「一」，這本是無誤，只是這仍是循著傳統理為形上、氣為形下的想法，梨洲言氣的特殊性便顯不出來。 於是，想要了解梨洲同時「重氣」、「重心」的意義，就需釐清其理氣心性的解釋與之間的關係，而要釐清這些問題，就需回到他的著作中，其中《明儒學案》、《宋元學案》是其重要的學術史論著，尤其前者更是梨洲獨立編纂而成，足以表現其思想的選擇，故本文將以此為主要材料，參酌其他相關文章，藉由對原典的整體觀照，嘗試為梨洲義理作一個基礎的架構。此外，在梨洲論述過程時時可見「反對二分」、「反對支離」的傾向，同時常是理氣心性合著一塊談，並習慣從理氣推到心性，所以下面就以其重「一」的主張為線索，從理氣關係看起，延伸到心性、心氣、性氣等部分，最後導出其思想的基本精神，進而完成梨洲義理模型的建立。 客觀面主宰性的建立：天地間祇有一氣 (一)氣之自為主宰 首先，梨洲以為「天地間祇不知天地間祇有一氣，其升降往來即理也。人得之以為心，亦氣也。氣若不能自主宰，何以春而必夏﹑必秋﹑必冬哉！草木之榮枯，寒暑之運行，地理之剛柔，象緯之順逆，人物之生化，夫孰使之哉皆氣之自為主宰也。以其能主宰，故名之曰理。夫孰使之哉氣之自為主宰也，於是可以啟發無限生機。所以梨洲言氣，是具有動態的主宰性，主宰示其生化義，動態示其活動義，使得事事物物得以生成運轉、循環不息。 接著梨洲又說：「以其能主宰，故名之曰理。造化只有一氣流行，流行之不失其則者，即為主宰，非有一物以主宰夫流行 由此可知，「能主宰」是就氣的「流行不失其則」來說，以「氣之流行不失其則」名之曰「理」，由於梨洲的氣既為主宰即有普遍性，所以「理」亦是作為天地萬物生成變化的普遍法則，故云：「夫所謂理者，氣之流行而不失其則者也太虛中無處非氣，則亦無處非理。而回頭對照首句「其升降往來即理也(二)理氣是一 由於梨洲認為「天地間祇其《性書》之作，兼理氣論性深闢「性即理也」之言，蓋分理是理，氣是氣，截然為二，并朱子之意而失之。有云：「氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎﹖」整菴非之，曰：「不謂理氣交相為賜如此。」 先生受病之原，在理字不甚分明，但知無氣外之理，以為氣一則理一，氣萬則理萬，氣聚則理聚，氣散則理散，畢竟視理若一物，與氣相附為有無，不知天地之間，只有氣更無理。所謂理者，以氣自有條理，故立此名耳。以理馭氣其辨太極「朱子謂理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入。若然，則人為死人，而不足以為萬物之靈理為死理，而不足以為萬物之原。今使活人騎馬，則其出入行止疾徐，亦由乎人馭之如何耳，活理亦然。」先生之辨，雖為明晰，然詳以理馭氣，仍為二之。氣必待馭於理，則氣為死物抑知理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣，自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。薛文清有日光飛鳥之喻，一時之言理氣者，大略相同爾。 理之乘氣，猶人之乘馬，以為若從「馬之一出一入，而人亦與之一出一入(氣)，人只是被動如死人一般，理亦成為死理，故曹月川改為活人騎馬以強調理的活動性。但梨洲認為這種「以理馭氣」說法，依舊是理氣二分，使氣淪為死物，事實上理氣乃「一物而兩名」，並非「兩物而一體」。換句話說，梨洲以為理氣是同一物的兩種說法，氣是就「氣之浮沉升降浮沉升降不失其則者(三)氣的兩層 在上段引文末稍微提及有關薛敬軒日光飛鳥之喻，其詳細內容可見《明儒學案》卷七： 其謂「理氣無先後，無無氣之理，亦無無理之氣」，不可易矣。又言：「氣有聚散，理無聚散。