鉴赏论.docVIP

鉴赏论 鉴赏是文学活动的有机组成部分，而且是必不可少的部分。没有鉴赏，文学便失去了存在的价值。从某种程度上说，鉴赏与创作是同等重要的。西方古代学者更多地侧重于对创作论的研究，而关于鉴赏问题，则相对研究得较少。近代以来，西方现代学者有感于过去对鉴赏问题重视得不够，从19世纪开始，英国学者开始重视了鉴赏批评研究。到20世纪60年代，德国兴起了“接受美学”思潮，并且很快风靡世界。在美国，人们常常把这种理论称之为“读者反应理论”。这种理论从读者鉴赏的角度，阐释文学作品从创作到鉴赏的整个过程。它的优点在于，通过视角的调整，全新地阐释了文学的本质、文学史乃至具体文学作品，对于过去忽略了的一些文学现象特别是鉴赏的过程，给予了充分的重视，在文学研究方法上也开拓了新的视野。而它的不足之处在于，从接受和读者反应的角度建立了庞大的理论体系，甚至是无所不包的理论体系，这就把鉴赏问题过于泛化，使得这个新的学说在一个理论框架下显得芜蔓、庞杂。 接受美学在中国的影响，对于我们反思和整理中国古代文论中的鉴赏问题有一定的启示作用，也提供了教训。与西方不同，中国学者很早便开始了对鉴赏的重视。尽管对文学作品的鉴赏是一种以心相会、难以言传的感受，中国古人还是对此发表了许多精辟的见解。从先秦哲人的语录，到历代的诗话、词话，乃至书信、序跋等，均有着闪光的鉴赏论思想。除了《文心雕龙》这样极少数体大思精的著作中有较为系统的论述外，这些鉴赏论思想与整个中国古代文论在总体上是一致的，更多的是零星的、感悟式的。不过它在宏观上同样体现着中国传统的思想系统，同样的包含着主观的灵心妙悟。而且由于中国古代文论更多地出自对作品的感悟，因而有关鉴赏论的思想占着很大的比重。可以说中国古代文论比西方文论更早、也更为重视“接受”和读者反应问题，有着丰富的遗产。 这里主要从审美角度讨论中国古代关于鉴赏的基础、鉴赏的过程和鉴赏特征三个方面的思想。 文学鉴赏的基础 文学作品以语言为中介，实现作者与读者的交流。作品鉴赏的基础是读者与作者、读者与读者之间具有着共同的身、心机制，以及相互沟通或者可以理解的文化背景。作品的审美价值是讲究普遍有效性的。不过这种普遍有效性是相对的，不同层次、不同风格的作品，只能由具有特定的文化背景或掌握了一定的技能的读者才能欣赏。有时候，杰出的鉴赏家可以引导读者从作品中感受到无穷的趣味。 一、普遍有效性 文学作品必须通过欣赏才能实现自身的价值，但是这种价值并不只是相对于个人而言的，而是具有着普遍有效性。《吕氏春秋·本味》和《列子·汤问》都记载了“高山流水”的典故，成为千载佳话。故事说钟子期是俞伯牙琴声的知音。钟子期一死，伯牙不复鼓琴。刘勰《文心雕龙·知音》以“知音”这个概念引入对鉴赏的阐释。不过我认为这个关于“知音”的故事作为对人间难得知已的评价是可以的。而作为对艺术鉴赏的知音的描述，这个故事是不恰切的。艺术的价值就在于它具有普遍有效性。尽管各类艺术包括文学有雅俗之别，鉴赏的文化素养有层次之分，但一篇作品一旦到了只有一个知音的时候，便失去了其作为艺术的价值了。司马迁在《报任安书》中曾说明自己忍辱负重，撰写《史记》，即使在当代没有知音，也要“藏之名山，传之其人”。倘能如此，虽有万辱，也在所不悔了。事实上，《史记》并没有遭受司马迁担心的那种厄运。汉武帝虽然对其中的几篇感到愤怒，下令删削，但总体上说，它在朝野始终受着重视，获得广泛的认同与共鸣，并对中国古代的小说、戏曲、传记和散文等，产生了深刻的影响。人们推崇《史记》的角度和原因可能是多方面的。不过，他们对《史记》文学性的欣赏，则在司马迁的当代就开始了。唐代刘叉《作诗》曾说：“作诗无知音，作不如不作。未逢赓载人，此道终寂寞。”作诗的目的是为了寻求知音。读者在一定层面上能与作者的心灵产生共鸣，作者才能意有所归。 这种共鸣是以人们所具有的共同心意状态为前提的。而共同心意状态又是以共同的生理基础和文化背景为基础的。《孟子·告子上》曾说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色，有同美焉；至于心，独无所同然乎？”又说：“至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。”孟子以生理感官的相同相似，推断心理的相同相似，是有一定道理的。主体的鉴赏，是以感官为门户，以生理作为心理的基础的。后来的宋明心学，便继承了思孟学派的儒学，提出人同此心，心同此理的思想。陆九渊曾在《与李宰》中说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。” （《陆九渊集》卷十一）在《杂说》中，陆九渊又说：“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；东、南、西、北海有圣人出焉，同此心，同此理也。理之所在，安得不同？” （《陆九渊集》卷二十二）这虽然不是指文学作品的共鸣，但文学作品的共鸣也是同样的道理。文学作品所带来的享受，是从生理到心理的全身心的享