从开基祖称谓及开台始祖派下公号与移垦地.docVIP

從「開基祖」稱謂及開台始祖派下「公號」與移墾地 的關係看台灣客家人的在地認同 黃永達 中壢清雲技術學院電子工程系及通識科 ﹝摘要﹞ 本文旨在揭示「開基祖」稱謂及開台祖派下「公號」，與墾(居)地之關係，從而試論開台客屬人後裔的在地認同，與台灣開基地成為家族「聖地」象徵的形成。從諸多客家人來台前後之家族譜牒記載、來台祖家族之祖嘗會(宗親會)、以及集葬祖骸於開基地祖塔與年節回祖堂祭祖，大都以「開基地」與「開基始祖」以降(派下)為號召，來台祖有者另創堂號，派下裔孫更進一步以開台祖為名，創立「公號」並冠以開基地名者，深具獨尊開台始祖及團結派下裔孫的意義，也有宣示根植開基地、傳揚在地拓墾功業的深意。以北台灣客庄為例，此等公號家族間的異姓關係加上共同的「在地認同」目標，促成地方上多個居於領導地位的公號家姓之間，形成即競爭又合作的局面，相當程度主導了社區產經與人文發展。值得一提的是，當今後山花蓮客庄正徘徊在來台開基祖及開基地的前山認同，與來花祖及在花開基地的在地認同之間，十分值得關注。 前言 有史以來，人類時時刻刻都在進行遷移與在地認同，土地是人類生存的根基，人類因時地制宜，本是求生存與發展的必然，「在地認同」時時發生，處處發生。客家人幾次的大遷徙中都可以清楚看到在地認同、在地新立綱常的痕跡，其中遷台、渡台與在台立基的經過，因為就在後裔的承傳與記憶中，尤其能顯現此種在地認同的確切性與必然性。從諸多的文獻資料如家族譜牒等，吾人亦可直言雖然其對先祖及其人文具有程度不同的緬懷與傳揚，但無可避免的是，在地的力量結合現實的需要，比宗族與宗族人文的引力更為強大，尤其是台灣歷史背景與地理環境的特殊性及多族群互動的多樣性，促使原鄉記憶退化而在地力量彰顯，尤其是諸多的來台先祖大部分為生存所逼而選擇渡台，本也並無太多「原鄉」人文記憶，也較容易吸納在地文化，融入在地文化。另一方面，台灣客家人對開台祖的崇敬，甚至較其他宗教信仰更為深刻與頻繁，如年節都必須以「煮熟或熱」牲醴敬奉「阿公婆」。以台灣開基祖稱「來台祖」，也以「公號」為號召，建立宗族團結在開台祖周圍的向心力，公號更結合土地，成為重要的家姓及身份與在地化意涵最主要的表徵。更以開台祖所創建的堂屋為公廳(宗祠)，作為祭祀及宗親內活動的場所。其他如生活、語言等的在地化及集葬的習俗，也皆顯而易見其在地認同的意涵。 台灣客家人對開台祖的開基祖稱號、創立公號以及公號與地名結合的稱號、祖祠興建與維護，以及祖塔集葬等，應是台灣在地認同與在地化的具體表現，其中與拓墾地的關係及其語言與稱呼的呈現，皆十分值得探究，本文中，即在第二節敘以家姓譜牒記載中的開基祖與開基地；在第三節中，則敘述來台祖開基地及公廳成為家族「聖地」的現象與緣由，第四節敘述公號的創立與該社區的人文發展。第五節則論及台灣客家人生活與語言的在地分殊化的情形；第六節中討論花蓮客庄的在花在地認同與桃竹苗祖居地的認同問題；第七節則為此一論述所作的結論。 家族歷史與譜牒記載中的「開基祖」與「開基地」 家族譜牒是客家人非常注重的家族歷史沿革資料，約在30年間隔(約一世代)就要重新編撰一次，歷代族譜的執筆者，以當代通用客族族譜用詞紀述。在台灣客族的族譜一般常見有兩種版本，一為「○氏大族譜」，即閩西或粵東開基始祖以降之各來台支派各家族資料集總，另一為已身來台祖派下家族之「○氏家譜」。族譜或家譜確實是以男性為中心，但本文純以開基祖及公號的在地認同為論述目標，並不涉及父系母系的社會學問題。記述先祖遷移新居地過程的文句中，皆以「○○(地名)開基祖」稱之，甚至在遷居某地後，重新作世代的計數(reset)，即重新以該地開基祖一世祖、二世祖、三世祖??等稱之，如新屋范姜家族譜。後世有以遷台祖、渡台祖、來台祖、登台祖及開台祖等，稱來台祖一世，但若以全名稱之或敘述遷居某地，則加「開基」二字，如「鎮平開基祖」、「來台開基祖」、「楊梅開基祖」，及在「菱潭(龍潭)一地開基」、「笨港(在新屋)一地開基」等，不通稱「移居」、「遷居」或「入籍」，如此鄭重其事稱「開基」、「開基始祖」，顯示擇地起創基業，在地重新認同的宣示與實質在地從屬與根殖的意義，也完全符合宋元豐年間(西元1010年間)，奎章閣直學士及侍前尚書令黃峭山所作遣子詩的意涵。黃氏族譜中載80世黃峭山為3房妻室所生21子83孫之長久計，作內外八句遣子詩(又稱認祖詩)，遣子孫分居各涓「擇地開基」，首四句詩即曰：「駿馬匆匆出異方，任從隨地立綱常，年深外境猶吾境，日久他鄉即故鄉」，事實上，觀之在台黃峭山之後各黃氏族譜皆有此段記載，無一例外。 黃峭山三夫人鄭