孔、孟對政權正當性看法 .ppt

根據這種形上認識，人的性既然由道德性的天所定，當然是善善惡惡的，其好惡自然反映天之所是所非，因此人民接受亦代表天的接受，加以「天不言」，言的只是人民，這樣民意成為判斷天意的標準。 47 「天與之，人與之」，雖然表面上可以理解為既需天與，又需人與的並列關係，但其實更深刻的理解應視為人與和天與的交互關係，這也就是泰誓的「天視自我民視，天聽自我民聽」 48 儘管天與人在概念上分立，但落實到具體行事，天意藉民意，民意顯天意，因此，徐復觀說「他（孟子）的天與實際就是民與」其實也可以倒過來說「他的民與實際就是天與」，或是「他的天與藉民與實現」以至「民意是天意的顯現」 49 許倬雲在《中國古代文化的特質》中指出： 張先生(即張光直)從考古學或人類學的觀點，認為不少民族的信仰中，人和天上諸神，或是人和自然之間是可以溝通的，而且認為神或是天上的世界是人世界的延長，是延續的。 50 許氏還補充： 中國巫術時代，天和人是連在一塊的。而西方則是天地分為二截……當亞當和夏娃因偷吃禁果被趕出伊甸園後，人和神便分開了……雅各子女被稱為以色列，意為和神抗爭的意思……天人交感一直是中國的思想中的特色……可能中國文化以精耕農業文化為主，中國需從天地與自然討生活，而向來自視為宇宙秩序的一份子……「天人感應」不是神道對人的懲罰嘉獎，而是一個天人秩序和人間秩序互相相應共通，其間並沒有神意的獨斷，而是兩個世界的拉近。 51 許氏在同書另一章所說的「儒家意念並不是上天的神喻，而是經世的使命」，本文作者認為改作「儒家中孟子的意念既是上天的『神喻』，又是經世的使命」會更為恰當。 52 確立了民意即天意，民與即天與，那麼政權的正當性就是由民所賦予的。在這種認識下，傳統上來自宗法世襲的正當性就失去其絕對地位，必須再通過這個新標準的檢定。 53 《孟子．萬章下》齊宣王問卿。孟子曰：「王何卿之問也？」王曰：「卿不同乎？」曰：「不同。有貴戚之卿，有異姓之卿。」王曰：「請問貴戚之卿。」曰：「君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。」王勃然變乎色。曰：「王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。」王色定，然後請問異姓之卿。曰：「君有過則諫，反覆之而不聽，則去。」 54 《孟子．公孫丑下》孟子之平陸。謂其大夫曰：「子之持戟之士，一日而三失伍，則去之否乎？」曰：「不待三。」「然則子之失伍也亦多矣。凶年饑歲，子之民，老羸轉於溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣。」曰：「此非距心之所得為也。」曰：「今有受人之牛羊而為之牧之者，則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得，則反諸其人乎？抑亦立而視其死與？」曰：「此則距心之罪也。」 55 《孟子．梁惠王下》孟子謂齊宣王曰：「王之臣有託其妻子於其友，而之楚遊者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？」王曰：「棄之。」曰：「士師不能治士，則如之何？」王曰：「已之。」曰：「四境之內不治，則如之何？」王顧左右而言他。 56 《孟子．梁惠王下》齊宣王問曰：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子對曰：「於傳有之。」曰：「臣弒其君可乎？」曰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」  57 58 孟子雖然肯定「民與即天與」，但並沒有否定宗法世襲，兩者在應否擁有政權方面都可以作為正當性的根據  59 《孟子．盡心上》 公孫丑曰：「伊尹曰：『予不狎于不順。』放太甲於桐，民大悅；太甲賢，又反之，民大悅。賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？」孟子曰：「有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也。」 《孟子．告子下》任人有問屋廬子曰：「禮與食孰重？」曰：「禮重。」 「色與禮孰重？」曰：「禮重。」曰：「以禮食，則飢而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎，則不得妻；不親迎，則得妻，必親迎乎！」 60a 60b 孟子曰：「於答是也何有？不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高於岑樓。金重於羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者，與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？ 60c 往應之曰：『紾兄之臂而奪之食，則得食；不紾，則不得食，則將紾之乎？踰東家牆而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？』」  世襲　＜───────○───―───＞　民意 輕 君主失德程度　 　重 61 一如孔子，在常態下孟子仍是承認宗法世襲的，視之為不言自喻（by default）的正當性來源。這方面的證據也見於前引《孟子．萬章下》「齊宣王問卿」一段 (54) 62 孟子「天與之，民與之」中的「與」，不僅要理解為政治權力的賦與，還要理解為產權意義上的給與 63 《孟子．萬章上》「仁人之於弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有