读书--牟宗三：中国哲学十九讲·第十一讲（四）.docxVIP

读书||牟宗三：中国哲学十九讲·第十一讲（四） §第十一讲　魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值§　　　　（四）　　分析哲学的学者虽说分析只是个方法，不代表任何主张，但事实上它就是个主张，背后有个限制，那就是他们的主张（teaching,　doctrine）；因此往往分析的结果不是歪曲原意，就是把问题分析掉了。他们通常分析黑格尔的几句话，以黑格尔的话为讥讽的对象。但黑格尔的话是否真的无意义呢？这种态度就不对，不先作客观的了解，反而先断定人家无意义，把自己主观的不了解当成客观的无意义，这根本就是「不逻辑的」（illogical），根本就不是「分解的」（analytic）。维根斯坦的思想仍是纤巧，于逻辑方面有天才，于哲学方面直觉力很强，时有精要语，但究非大家气象。可是这种分析哲学也有吸引人的地方，因此陷溺进去还不容易再出来，但能深入地训练一下也是好的、应该的。　　现代的风气所表现的都是纤巧，哲学若要领导时代的风会，就不能顺之而滚，而要看出其中的毛病，且有所纠正。中国哲学要有新的发展必须通过恰当的了解；要恰当的了解就需要彻底的分析，但不能将问题分析掉。如此一步步地作下去，自然会引发出新的问题，新发展新问题都不是可以凭空讲的。　　对于玄理，我们第一步应先了解何谓玄理，再进而理解玄理在哲学中代表那一层面的问题，即这种问题担负了何种作用，由此以了解其贡献。玄理是客观地讲，主观地讲就是玄智。玄理玄智二者合一而不可分，在玄理中所呈现的智慧就是玄智，此即道家的特殊贡献。由此我们可以再进一步来看会通孔老的问题。　　前面提过，乐广谓：「名教内自有乐地，何必乃尔？」此说似乎已调和会通了自然与名教的冲突，但再深一步内容地看，它实际上并不能会通，这仍藏有一个矛盾。「将无同」也是如此。因为「无」是共通的，各家都可以说，因此以无来会通虽不算错，但仍不尽。圣人也说「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」（注二十）。又说「毋意毋必毋固毋我」（注二一）。书经曰：「无偏无陂…。无有作好…。无有作恶…。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。」（注二二)诗经曰：「上天之载，无声无臭」（注二三）。可见儒家也可说「无」，但「无」不足以尽圣人之道。既然都可说，因此我用佛教的名词说「无」是「共法」。上帝也可以无说之，但上帝不只是无；儒家也可说无，但儒家并不以无为本体；不仅如此，就是如来藏、梵天也同样可用无来说明。由此可见，「无」没有特殊的规定，不能有所决定，因此是公共的（common），故称之为「共法」。　　儒家的本体是「仁」，无是体现仁的一个境界。这显然是两个层次的问题。「仁」属于实有层，「无」属于作用层，这两个层次不能相混。道家所擅长的就在作用层，充分发挥了这层面上的义理而不牵涉其它的问题，就以此成家，成为其学派的特色。因此我常说在某个意义上道家哲学的意味重而教的意味轻。哲学注重普遍性，道家所对的问题就有这种普遍性，因此说它的哲学意味重。但既然是普遍的、共通的，就不能以此来会通孔老，因为如此并未解决问题。　　由此已显出这其中有两层的问题：存有论的问题是经，作用层的问题是纬。儒家二层兼备；而道家只有作用层即纬的问题，玄理玄智都在作用层上表现。存有层上的问题不能「玄」，即不能有「吊诡」（注二四），因为存有层讲实理，伊川、朱子皆说「天下无实于理者」，吊诡所代表的玄理玄智都在作用层上表现。佛教禅宗的话头，两层皆可表现，如「即心是佛」指实有层，而「无心为道」就代表作用层，表示般若。佛教中的吊诡都表现于般若。佛教的「空理」本身并不是玄理，但表现般若智的理路是玄理。道家独重玄理玄智这一面，其主要贡献也就在提出作用层上的境界。诡词所表现的玄理充分见于庄子，即所谓「谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞」（注二五）这类描述的词语所表现的理境。佛教中的般若智也以诡词表现，也属于这一层面的理境。般若是大小乘都必须承认的共法，而有境界程度的高低不同。就此意义而言，道家所特别表现的玄理玄智也是个共法。因此经过魏晋玄学弘扬道家，接着就立刻能够接受佛教，而首先接受的即是般若的玄理玄智。　　玄理玄智与般若，自其表现底方式而言，皆是共法，属于「无心为道」的作用层，用魏晋时代的词语说，就是迹冥圆，「冥」是「无为」的一面，「无不为」的一面是「迹」。用般若经的辞语说，则是「不坏假名而说诸法实相」（注二六），实相是「冥」。而「不坏假名」就是「迹」。道家的贡献就在充分发挥了这「迹冥」的圆融，这一面的作用与贡献也需要正视，这样就能超过传统的态度了。理学家不能正视这圆融的玄理玄智，当然也反对佛教的般若，因而视之为异端。现在我们若能正视魏晋玄学的贡献，即道家之贡献，我们就不必再如此想。（关于两层的问题当重看前第七讲）。?　　由道家玄理玄智与佛教般若智慧之表达方式，又可引发出一个新的问题，即「分解说与非