物权道义基础论 .docVIP

物权道义基础论文 　　康德伦理学的魅力之一是其逻辑上的优美性。也正是这种优美性促使我们思考：它的疆域究竟可以拓展到什么程度？在这里，我们希望首先将它拓展到物权问题上并试图构建一种关于物权的道义论。但是，必须指出的是，本文所讨论的物权概念比法学上的物权概念要广泛得多、基本得多，它不仅涉及物的所有与使用，也涉及物的道德地位。 　　一、物权道义论的可能性：定言命令形式所预留的逻辑空间 　　康德伦理学的核心和基础是他在《道德形而上学原理》中所论证的定言命令，这个命令有三种表述形式。这三种形式是否在逻辑上是等价的，无疑是一个很重要的问题，更重要的是，如果它们不等价，会导致什么样有趣的结果？ 　　我们这里主要考察其第一和第二种表述形式。定言命令的第一表述形式是：“除非我愿意自己的准则也变成为普遍规律，我不应行动。”(P17)第二表述是：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作手段。”(P47) 　　第一表述是在说一个行动的准则应该是可普遍化的，而第二表述则明确了这种普遍化的限度，即不能将“人性”仅仅作为手段。诚然，这个限制已经包含在第一表述中了，因为第一表述强调的准则可普遍化就是指与他人“人性”不发生冲突；因此，从第一表述可以推出第二表述。 　　这个推理也可以这样作出。假定我有一个行动准则：“我愿意将人性作为手段”。这个准则有两个命运：要么在意愿上不可普遍化），即有人不愿意将人性作为手段；要么在意愿上可以普遍化），即别人也愿意将所有人性作为手段。第一种命运依据第一表述，不能导致你的行动；但是，这个不可普遍化意味着接受其否命题：“我愿意将人性作为目的”，而该命题是可以普遍化的）；也就是说，a的不可普遍化蕴涵着～a的可普遍化，即～A蕴涵A。而第二种命运依据第一表述，则意味着别人也“自主地同意”了这种行动，即人人都愿意将自己的人性作为别人的手段或自己的手段，那么，这种自愿性就意味着他已经不仅仅是作为手段，而同时也作为目的了——因为，自主地同意某个行动及其准则就意味着将自己的人性“作为目的”。这就是说，任何人性的手段化，如果在意愿上不可普遍化，它就是将人性仅仅作为目的；而只要在意愿上可普遍化的，它就不可能仅仅作为手段，而同时也是目的了。这样，我们就得到了这样一个析取命题：要么将人性仅仅作为目的，而不作为手段；要么同时作为目的，而不仅仅作为手段。 　　我们看到，在第二表述中，“永远不能只看作手段”包含下面两个析取命题：“不看作手段，只看作目的”或“在看作手段的同时也看作目的”；事实上，B等价于B1或B2。在上述推理中我们也看到，A蕴涵了B1，A蕴涵了B2。在逻辑上，A蕴涵A或者～A是永真的，而～A蕴涵A。因此，我们的结论是A蕴涵B。 　　其逻辑形式如下： 　　合取、，有：A→B。 　　尽管如此，这并不意味着第二表述逻辑上可以推出第一表述。事实上，上述推理也表明很难从第二表述推出第一表述，因为第二表述的获得是依据第一表述，从一个具体准则出发而推导出来的，相当于第一表述的一个应用。我们几乎不可能用一个具体准则依据第二表述再逆推出第一表述的，即几乎不可能从一个原则的应用逆推出原则本身。 　　也许我们可以依据前面的推理方式作出从第二表述推出第一表述的如下尝试。我们可以“把人身中的人性作为目的”看作“对人性的行动准则符合该人性的意愿”，这样，第二表述就可以翻译为：“如果你行动，那么要你和他人都愿意接受这个对人性行动的准则”，也就是愿意这样的准则成为普遍规律。看起来，这已经达到了第一表述的逆否命题。这样，第二表述与第一表述应该互为逆否命题了，也就是等价的。 　　然而，我们应该看到，这里的普遍化只是就一个对人性的行动而言的，不包括对非人性的行动；第一表述则没有明确一个行动只是对人性的行动。 　　在第一表述中，逻辑上我们只能如此理解准则：任何准则都是行动的准则，而任何行动都要涉及到行动的对象。在第一表述中，行动对象是不明确的，而第二表述则十分明确，即涉及到人性作为行动对象时，不能仅仅作为手段，而应该同时作为目的。 　　在第一表述中，逻辑上我们只能如此理解准则：任何准则都是行动的准则，而任何行动都要涉及到行动的对象。在第一表述中，行动对象是不明确的，而第二表述则十分明确，即涉及到人性作为行动对象时，不能仅仅作为手段，而应该同时作为目的。 　　这样，第一表述和第二表述的非等价性就非常具体地体现出来了。正是这种非等价性，我们将康德伦理学扩展到非常有意思的方面，物权和信念方面。 　　我们知道，一个行动对象既可以是人，也可以是物，还可以是我们的信念。这样，第一表述就涉及到人与人、人与物及人与信念的关系——根据这些对象关系的不同，伦理学应该区分为三个部分：人的伦理学，物的伦理学和信念的伦理学——我们分别称之为人伦、物