中庸的参赞化育说蒙培元.PDFVIP

《中庸》的“参赞化育说” 蒙培元 《中庸》和《易传》一样，是早期儒家中最具形而上学特征的一部著作（但不是纯粹形而上学 的著作），书中提出了 “天人合一说”的基本模式。《中庸》相传为子思所作。如果真是这 样，那么，它就是孔子和孟子之间的最重要的文献。从中可以看出，从孔子的天命说到孟子的 心性说是如何发展的。郭店楚简的出土和上海战国楚简的发现能够证明这一点。 郭店楚简中的《性自命出》和上海楚简 （一）中的《性情论》，是两篇内容相同的文献，实际 上是同一篇文献的不同抄本，由于时间上有先后，在文字和内容上出现了一些小的差别。郭店 楚简的墓主被定为战国中期即子思、孟子之间，而后者被定为战国晚期。在两个不同时代的楚 墓中发现同一篇文献，说明这篇文献非常重要，特别受到楚人的重视。这篇文献主张 “性自命 出，命自天降”，与 《中庸》的“天命之谓性” （第一章）是完全一致的，只是《性自命出》 和《性情论》更多地谈到情的问题，而情在《中庸》中也是谈到了的，其中的 “喜怒哀乐”就 是讲情的，只是未出现 “情”字。由此可以推断，这两篇文献的原本应当在子思同时或前后， 而天、命、性、情、道这些重要范畴及其相互关系已成为当时儒家最关心的问题，子思以及与 子思有关的学派已经明确提出了自己的主张。这显然与孔子的天命说、 “性与天道”说有关， 可说是对孔子学说的进一步发展。《中庸》的 “参赞化育说”正是建立在这一天人学说之上 的。 一、形而上的意义追寻 “天命之谓性”是《中庸》关于天人关系理论的宗旨。这句话除了说明 “天人合一”的基本内 容之外，还表达了对形而上的意义的追寻。从这个意义上说， “天命之谓性”是一个形而上学 的命题。这里所说的 “命”与 “性”都有超越的形而上的意义。 我们在讨论孔子思想时曾指出，孔子所说的 “命”，有两个层面的意义。一层意义是指 “知天 命”之命，另一层意义是指 “死生有命”之命。但是到了《中庸》，后一层意义淡化了，而前 一层意义突出了，并且集中地体现在 “天命之谓性”这一纲领性的表述之中。将天命与人性合 而为一，并且作为普遍命题提出来，这是《中庸》对儒家学说的最大贡献。在这里，命与性都 有超越的形而上的意义，因为只有这样，才能建立普遍的人性学说：天命是普遍的，有目的性 的，因而人性也是普遍的、必然的。所谓普遍的，是指对于一切人乃至一切生命都是适用的、 有效的；所谓有目的性的，是指命者命于人而为性，人则 “率性”而为道， “修道”而为教， 从而成为人的目的性活动。 天究竟是什么？这仍然是《中庸》中所暗含着的问题。 “天命之谓性”可能有两种解读。一种 是天、命分读，意思是天之所命即是性，天是主体性存在，而命是动词；一种是天、命合读， 天命即是性，天与命并不分离，命字可作名词理解。按照前一种解释，天可能被理解为人格化 的主体即上帝；按照后一种解释，天命可能被理解为实体性的存在。但是，这两种理解，都是 按照西方哲学的某种观念进行解读的。事实上，按照原文的语境和语义，天既是最高存在，又 是化育流行的过程，命则是这一过程的目的性意义的表述，是一个动名结构，既不是单纯的动 词，也不是单纯的名词。这一理解就是后儒所说的 “天命流行”而赋予人者谓之性。从天的方 面说是 “赋予”，从人的方面说是 “禀受”，其实是一回事。 “天命流行”就是自然界的发育流行，天就是自然界，决不是上帝；命就是自然界的目的性活 动，不是上帝的命令。自然目的论与 自然机械论可能是中西哲学的一个重要差别。但是，《中 庸》并不是讲纯粹的自然哲学，不是将天即自然界视为纯粹的认识对象去理解，而是从一开始 就关注 “天人之际”的问题，既不离天而讲人，亦不离人而讲天。这样，自然界的发育流行与 人的生命存在之间便有一种内在的目的性关系，人性便是天命的实现。天命既不是完全自在 的，人性也不是完全自为的，天命之性便是自在与 自为的统一。 天命所体现的目的性并不是超自然的目的性，即不是在自然界之上有一个上帝按照其目的创造 世界与人，或上帝按照其目的赋予人以性或为自然界颁布秩序。《中庸》中出现过 “上帝”这 一名称， “郊社之礼，所以事上帝也。” （第十九章）这是沿用了殷周以来的用法，从祭祀之 礼说明 “修道之谓教” （第一章）的，这个 “教”并不是严格意义上的宗教，毋宁说是 “神道 设教”，即设一个 “教”表示对 自然界的神圣性的尊敬。郊是祭天之礼，社是