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大一统的核心系统与华夷之争 关于限制政策的研究有很多，但许多研究仅限于限制和贸易储备等现实层面，没有对文化层面的深入分析。在谈到这种违背历史大势的倒行逆施的政策何以出台并长期被专制政权奉为基本国策时,人们往往归因于现实斗争的需要、统治者的狭隘和愚蠢等等,并因此而痛惜中国丧失了向外发展的大好机会,以致让西方殖民者打上家门,丧权辱国。这种过于表面化、情绪化的研究在说明了一些现象的同时,进一步掩盖了问题的实质。 我的观点是,“海禁”是中华文明内在逻辑展开的结果,是政治、经济、文化三位一体的“大一统”在达到它的极限时的必然要求。大海是农业文明的边缘,也就构成了以小农经济为基础的专制王权实施统治的界限1。海禁的开放意味着以天朝上国自居的专制王权放弃了它坚守的信念与理想,无可奈何地接受了现实的法则和早已注定的命运。 一、 神之审判—“大一统”的构成要素与作用机制 “大一统”一词始见于《春秋公羊传》。《春秋》首句即“元年春,王正月”。公羊释曰:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。何为先言王尔后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”意思是,所以称“正月”为“王正月”,是为了强调王者总领群生、统摄万类的资格与权力:“所以书正月者,王者受命制正月以统天下,令万物无不一一皆奉之以为始,故言大一统也。”(P10) 在作为一个名词性词组时,“大一统”描述的是一个以王为中心的、尽善尽美、无所不包、天人合一的宇宙、政治图式,它包含了时间、空间、人伦三个纬度,形成一个向心式的球形系统。图示如下: 其中据核心的,是“道”以及作为“道”之体现者的“王”与“圣人”。这里是宇宙的原点、秩序的枢纽,万物由此生发并最终归依于此。作为万物的根源、本体与法则,“道”体现着宇宙的统一性,它聚则为天地之根,散则为万物之精,形成一个统摄一切的中央机制。道在人间的统一性落实于圣人。《说文解字》释圣:“圣者,通也。”圣人无所不通,他掌握着天地之道的秘密,不仅以自身对道的践行照耀着世界,而且继天理物,参赞化育。又因为王即天子是上天在人间的唯一代表,替天行道,抚养小民,天子便成了当然的圣人,成了道的化身。因而,最终坐实于大一统之核心。作为万物之决定者的,是人间的王,道是他的无极大法,圣人不过是他放大了的道德影像。 系统1是“大一统”的核心系统,属天地之中,其地称中国,乃天地正气荟萃之区;其族称华夏,乃礼义廉耻文明所在。宋陈亮云:“臣窃惟中国,天地之正气也,天命之所钟也,人心之所会也,衣冠礼乐之所萃也。”(《上孝宗皇帝第一书》)陆九渊亦云:“圣人贵中国,贱夷狄,非私中国也。中国得天地中和之气,固礼义之所在。贵中国者非贵中国也,贵礼义也。”(卷23)华夏作为宇宙中心,据万物根源处,是天地秩序纲维所系,人类文明正统所在。它是天地之道(理)向人伦之道(理)的转换者,为整个大一统体系提供了一种泛宗法化秩序构成机制——趋中归一,辨异求同。 系统2由一条虚线分为两部分。内边一圈为夷狄,外边一圈为禽兽。有时候虚线消失,夷狄直接混同于禽兽。到底属于哪种情况,要看系统1与系统2之间的界限——华夷之辨是否严格。在有的思想家那里,夷狄只是后进于文明的野蛮人,是可以礼乐教化的。孔子作《春秋》,笔法极严,“中国用夷狄礼,则便夷狄之”(P43),说明孔子是以能否行礼义作为划分夷夏的标准;二程认为:“礼一失则为夷狄,再失则为禽兽”(P43),对夷狄、禽兽作了区别。也有一些人认为,夷狄性同禽兽,不可教化。在华夷冲突加剧、华夏生死存亡之际,这种调子尤为普遍。如《汉书·匈奴传赞》:“夷狄之人,贪而好利,被发左衽,人面兽心”;《后汉书·鲁恭传》:“夫夷狄者,四方之异气也。蹲夷踞肆,行同鸟兽”。 系统3由植物及虫鱼类低级生命构成——古人往往将草木虫鱼统而言之,它提示着人的自然根源和文化创造的艰苦卓绝性。 从作为核心的“道”向外推衍,经由系统1至系统3,随着构成它们的“气”的粗精之别,它们在价值上呈梯度递减:道是吸引力中心,是动力源,为整个系统提供着能量支持;王(圣人)是译码者,负责把上天的秘密转换成人间的语言,也是乾纲独断的决定者,掌握着秩序的枢纽;华夏人是五行秀气所生的万物之灵,夷狄则是类同于禽兽的自然性存在。华夷之防作为名词指的是核心系统即系统1与系统2之间的边界;作为动词,则是该系统为维持自己的稳定所设立的一种调节、防卫机制,是对边界的确认和强化。因而,“大一统”理念的诉求点在于核心系统(系统1)即华夏文明的稳定与安全,系统2只是它的外在约束条件,系统3则是它的自然基础。在这个图式内,天理与人伦同质同构,自然与社会在一种相互纠缠的状态中共生共存,历史体现为宇宙自然的大框架下人类生活场景的不断转换——像物候转换一样沉浮有时。可以说,“大一统”是中华民族关于世界的集体表象,是华夏文明共同体在宇