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《神灭论》中的心理思想 范朔是南朝齐梁时期最重要的唯物主义者和优秀的修正主义者。范缜的著述绝大部分早已失传，现仅存有问答体写成《神灭论》（《梁书》本传及《弘明》九）和《答曹思文难神灭论》（《弘明》九）。《神灭论》在中国哲学史上占有十分重要的地位，同时也是中国古代的一篇重要的心理学文献。范缜的心理学思想，集中地体现在他的论著《神灭论》之中。文章紧扣形神关系这一核心问题，对佛教所宣扬的神不灭论进行了逐条驳斥和批判。虽然文章全篇不满2000字，但论证全面、说理透辟，从人形神关系、心理现象是生理现象的派生产物、心理现象是人所特有现象、心理现象是一定生理器官的产物等方面。全面地阐述了心理实质的问题。《神灭论》心理思想可以归结为以下个方面。 一、 范浚的“神之须待，既不殊人，也不生不老 范缜所处的南北朝是佛教盛行的时代。梁武帝萧衍代齐建立梁朝后，于公元504年，下诏钦定佛教为国教。当时的京城健康就有佛寺七百余所，正如郭祖深《上梁武帝书》中指出的：“都下佛寺，五百余所，穷极宏丽，僧尼十余万，资产丰沃，所在郡县，不可胜言。”佛教已成为当时重要的社会力量。佛教的盛行使生产遭到了破坏，造成了社会经济危机。门阀士族妄图用“神的统治”，来维护“人的统治”，佛教之所以盛行，还有另外一个原因，就是人民生活得不到保障，也把希望寄托于佛，用神的力量解脱苦难，从中得到安慰。在思想领域，传统“三世轮回”，“因果报应”，“灵魂不灭”观念的存在，其中，“灵魂不灭”是理论基础。佛教僧侣及其追随者发表了多篇论证神不灭的文章，范缜旗帜鲜明地反对神不灭论，在南齐的官场上，与大讲佛法的信徒们的辩论中，写下了震撼当时、辉映后代的《神灭论》。形神关系问题不仅是哲学的基本问题，也是心理的实质问题。在这篇文章中，范缜首先论证了形神关系问题。“形”，指人的形体；“神”，指人的精神、心理。“即”，就是不分离的意思。范缜写到：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”1 所谓形神相即，是说人的身体同人的精神、心理总是不可分割地联系在一起的。身体存在，精神、心理才存在；身体消亡，精神、心理也一同泯灭。身体是第一性的，而精神、心理是第二性的。范缜“形神相即”的唯物主义形神观，是与佛教“形神相异”的唯心主义形神观针锋相对的。在佛教徒看来，“神之与形，理不容一；形神相即，非所闻也。”1这就是说，精神与形体，按理不是合一的；精神与形体不能分离的说法从来没有听说过。佛教徒曹思文认为：“形非即神也，神非即形也；是合而为用者也。而‘合’非‘即’矣。生则合而为用，死则形留而神逝也。”2这里曹思文用了“即”字的歧义来诡辩，本来范缜用的是“即”字的“结合”、“不相分离”的意义；而曹思文故意用的是“就是”、“等同”的意思。其目的是要论证形神不一，二者可分可合；“形”与“神”的相合只是一种暂时现象。人死之后，“形”虽毁灭，而“神”则永远存在。从而为佛教宣扬的“灵魂不死”、“三世轮回”、“因果报应”等宗教迷信思想寻找借口。 梁武帝认为范缜的观点属于“异端”，组织佛教方面进行公开辩论。最有代表性的是萧琛的《难神灭论》、曹思文的《难神灭论》和《重难神灭论》。佛教徒萧琛在《难神灭论》中认为做梦是“形静神驰”，是“神游”状态，萧琛举例说，人做梦时，形是“无知之物”，神可飘游万里，形神相即显然不能解释这一事实。另外，梦中常出现的反常现象如赵简子梦童子裸体而歌、胡人梦舟、越人梦骑、殷高宗梦得傅说、汉文帝梦得邓通等就是形神分离。曹思文的《难神灭论》反对形神相即，主张形神相合，合而为用。他从经典中找了事例说：秦穆公七日乃悟，并神遊于帝所，帝赐之钧天广乐。此其形留而神逝者乎？又说，庄子梦游蝴蝶，延陵季子讲“归复于土，而魂气无不至”，就是经史中形神相合“灼灼”之“明证”。佛教徒们从而肯定：神可以离形而独立存在。范缜曾在《答曹舍人》一文中对肖琛和曹思文的难问，逐个作了回答，批评他们用梦幻论证“形神相异”的观点。范缜针对曹思文、萧琛之流的“梦是神游”进行了反驳，论点有二：第一，“神之须待，既不殊人。”意思是说，精神必须依赖形体，做梦也不例外。比如，他以秦穆公梦游天宫的传说来加以分析说：秦穆公在梦中，也必须依赖形体，才能“耳听钧天”、口尝百味”“身安广厦”、“目悦玄黄”等等；如果一旦离开形体，其在梦中的种种见闻、享受也就不可能了。第二，“此难可谓穷辩，未可谓穷理。”意思是说，萧琛之流的所谓“梦是神游”只是一种诡辩，在理论上是站不住脚的。比如，庄周做梦变为蝴蝶假使是真的，那么，梦中为牛为马也就应当是真的；醒后也就应当有死牛死马存在。可是事实并非如此。这就足以证明用梦中虚假的现象来论证“形神相异”是靠不住的。 范缜的《神灭论》以形神关系为中心，阐述了心理现象的生理依托。中国自先秦以来，形神问题就成为思想界关注的重要理论问题。宋尹学派