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论《乐记》的理论紧张

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欧阳祯人

摘要：本文立足于孔、孟、荀的哲学思想发展背景，分析了《乐记》思想构成及其在经历了墨家、法家、道家的渗透和洗礼之后在思想体系上存在的理论纠结和紧张，既分析了因为理论上的吸收发展了原始儒家思想的成就，也分析了各家各派的理论渗透给原始儒家造成误导和伤害，对我们研究中国哲学史和美学史的发展具有重要的理论启示。

关键词：《乐记》儒家法家墨家道家

B222：A：1000-8705（2018）03-01-05

从思想的主体来讲，《乐记》试图系统地表述孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）和“立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）的思想，是毋庸置疑的。但是，在传统经典口耳相传、不断释读的过程中，《乐记》经过了七十子裔与汉初儒士的改造，从而裹挟、涵化了原始儒家之外的很多思想资源，在发展和丰富孔子乐教思想的同时，也在很大程度上造成了理论上的紧张。刘鉴泉先生在其《道家史观说》一文中写道：“所谓儒者，大都不偏刚即偏柔，非中法家之毒，即受道家之风耳。”1这是一个值得我们认真考量的问题。

一

《乐记》的第一大理论紧张是“礼、乐、刑、政”并提。它明显是春秋时期孔子乐教思想的“正”，到战国时期的“反”（指由荀子到韩非），再到汉初的“合”，在思想上进行调和的结果。本来，这种“合”的融汇过程和调整功能是儒家意气风发、富有生命力的表现。但是，孔子是不讲“刑”的，他追求的是“无讼”（《论语·颜渊》）的德性境界；他也不在“刑”的基础上讲“政”，他追求的是天人冥合基础上的“为政以德”（《论语·为政》）。在经历了战国时期剧烈的社会大动荡后，人们的性情世界发生了巨大的变化，“于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所”（《乐记·乐本篇》），刑与政的结合对社会的管理来讲，是历史的必然趋势，在所难免。因此，《乐记》立足于新的理论基点，熔铸相关的内容以适应新的时代，就成了很自然的事情。也就是说，《乐记》的真正意图，是要站在孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”、“立于礼，成于乐”的立场上，对新时代的“乐教”思想进行一次整合，或者说，是要将孔子的这些思想进行一次新时代的诠释和改造。“礼、乐、刑、政，其极一也”之谓，在于通过礼与乐不离不流的修养，一方面帮助“刑”与“政”达到管理社会的目的，另一方面也可以化解“刑”与“政”所造成的社会矛盾，在思想意识上培养“协和于天地”的中和精神。

“礼、乐、刑、政，其极一也”的理论基础是《乐记》形上与形下两个层面组成的人性论。可是，在笔者看来，“人生而静，天之性也”与“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常”的划分方法实际上有违原始儒家至奇至常，在寻常之中见超越，在凡庸之中见天道，下学上达，上下一贯的思维路向，有违孔子“性相近”（《论语·阳货》）和孟子“性善论”以天命观为背景的整体理论构想。孔子“性相近”的意思是，人性都有上承天命而先天性存有的善质，是天赋予人之所以为人者。孟子的“性善论”发扬了孔子的天命思想，以仁义礼智为四端之性。所以，在孔子、孟子的话语系统中，“血气心知”均属于“情气”的范围，是人的后天教养所形成的差别，这就是孔子的“习相远”（《论语·阳货》）。知者，心之功能；心者，“形之君”、“道之工宰”（《荀子·正名》），是人认识、分析、把握万事万物及其规律的“知之体”，因此，它是后天之“智”，而不是先天之“性”。孟子以仁义礼智说人的天命之性，意在承孔子之志。它说明“在中国文化史上，由孔子而确实发现了普遍的人间，亦即是打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人便是同类的、便是平等的理念。”1而“血气心知之性”之说，却有将孔子、孟子的人性论经验化的趋向，它的归结点是荀子的“性恶论”，至少是性善、性恶同时并存。这当然违反了孔子、孟子的天命思想，从而破坏了原始儒家天人一贯、物我一体的宇宙观、人生观所显发出来的和谐性。

所以，《乐记》把现实生活中显发为喜怒哀乐的人性都描述得十分丑恶，不离则流，不奸则诈，为什么呢？因为“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也”（《乐本篇》），如此，则极口腹耳目之欲，最终会导致天下大乱。于是，礼乐就成了维护社会稳定、防止丧德败性的重要手段：“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣”（《礼记·祭义》）礼乐刑政成为一个钳制社会、宰制人心的统治之网：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”（《乐本篇》）。在很大的程度上来讲，法家的影子已经若隐若现，阳儒阴法的思维定势已经在事实上形成了。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐