利玛窦的《天主实义》与儒学的融合和困境.pdf

利玛窦的《天主实义》与儒学的融合和困境

能够讲,利玛窦得《天主实义》（1603年北京)是东西思想互相习惯而成得杰作.依照利玛窦

得讲法,基督教所追求得道理也是儒家之伦理理想:“仁义”而已.但内容上,他所述得“仁”是人

类对天主得爱.其讲明方式更是积极习惯于儒家文化得差不多观念.然而,利玛窦批判宋明理

学,而引起若干难题如下:1)强调精神与肉体分立得二元论,使人人追求属“神性”得灵魂之永久

幸福,因而明显地否定在现世得人一辈子价值;2)在利玛窦看来,理只只是是附属于万物(即自

立者)得“依靠者”而已.因此,理(依靠者)不能成为自立者(万物)之元.3)按照宋明儒学之讲法,道

德修养是纯属于道德得咨询题.尽管利玛窦也强调以自由意志进修“习善”得功夫,他得修养功

夫怎么说非与上帝身后得奖罚结合不可.因而这种态度被儒学视为非以成就道德为目得得一

种功利论而受到排斥.因此,笔者认为:从一面看《天主实义》是个基督教习惯于儒家文化之明

显得表现,但从另一面看它是个否定宋明理学之明显得批判.

一、导论：耶稣会之习惯当地文化得宣教政策和利玛窦《天主实义》之产生

就东西哲学思想之交流来讲,笔者认为利玛窦(matteoricci1552——1610)得《天主实义》具有

两种意义：

（1）它是中国传统时代里第一个系统地介绍西方哲学思想得专著；

（2）它得讲明方式特别习惯于儒家文化之差不多观念,发挥了在东亚儒家文化圈子里令人注

目得妨碍力.Wc[1]

《天主实义》能够讲是由东西思想文化互相习惯而成得杰作.这一文化习惯主义路线原是沙

勿略(stfranciscoxavierl506——1552)所开拓得.他早在1549年抵达日本鹿儿岛之后,在传教方

面有相当得成就,但却有个咨询题时常困惑着他：

“天主教道理不可能为真理.假如它是真理,中国人决不可能至今全无所知.”[2]

沙勿略认识到在属于高级文化地区如日本中国得传教事业需要具备博大得学咨询和高尚人

格得传教士.他过世25年之后,范礼安(alessandrovalignano1538——1606)当了巡按使,继承沙

勿略得文化习惯主义路线.罗明坚(micheleruggieri1543——1607)和利玛窦开始在中国居住并

传教(1583910,在广东省肇庆).起初他们以在日本传教之经验为依照,模仿佛教讲法,称自己为

“西僧”,教堂名为“仙化寺”.1584年出版得第一部“汉文天主教教理书”《新编西竺国天主实录》

(1584年11月刊行).“其书富有佛家语,不为士人所喜,……为纯教理之行,文理不甚清顺,名辞常

多牵强附会,且于儒家思想不能引证.”[3]

利玛窦到中国之后,一方面认真地学习儒教经典,另一方面通过他在西洋所学到得知识(如制

作世界地图以及天体仪得科学技术,有关数学和天文学得知识等等)积极地与中国文人交

流.1594年11月他结束了《四书》之拉丁文翻译,而接着钻研《六经》.为了证改日主教教理

中极重要得概念（如上帝得存有,灵魂不灭,天堂和地狱之存在等等),利玛窦从中国古典经传里

查询到相关得观念,一直到1595年底掌握到了相当得资料.[4]林东阳讲:从1596年10月开始

写了天主实义之一部分,随之草稿流传于一些文人之间,但整个草稿一直到了1603年8月才完

成.[5]

冯应京（1555——1606)和李之藻(1565——1630)曾先后给《天主实义》作序.而且他们在序里

以儒学得观点来判定它并没有与儒学矛盾,因而给予积极得评价：

“天主实义,大西国利子及其乡会友与吾中国人咨询答之词也.天主何?上帝也.实云者,不空

也.……是书也,历引吾六经之语,以证事实上而深诋谈空之误,以西政西,以中化中.……乃乾父之

为公,又明甚.……语性则人大异于禽兽,语学则归于为仁,而始于去欲.时亦或有吾国之素所未

闻,而所尝闻而未用力者,十居九矣！”[6]

“昔吾夫子语修身也.先事亲,而推及乎知天.至孟氏存养事天之论,而义乃綦备.盖即知即事,事

天事亲同一事,而天其事之大原也.……尝读其书,往往不类近儒,而与上古素咨询,周髀,考工,漆

园,诸编默相勘印,顾粹然不诡于正.正其检身事心,严翼匪懈,则世所谓皋比而儒者,未之或

先……信哉!东海西海,心同理同.不同者,特言语文字之际……以为闻所未闻,诚谓其戴皇天,而钦

崇要义.或亦有习闻,而未之用力者,因此省焉,而存心养性之学,当不无裨益云尔.”[7]

二、《天主实义》之内容

一篇:按照托玛斯阿奎纳之讲法·,利玛窦解释天主之存有,