儒家的人类中心论其生态学意义.docVIP

儒家的人类中心论及其生态学意义 ——兼与西方人类中心论比较 白奚 内容提要：儒家的生态伦理思想，其本质是人类中心主义的，但它不是以利益为中心的，而是以道义为中心的，这构成了其与西方传统的人类中心论的重要区别。从孔子开始，经过孟子，到宋明理学家，这种以道义为中心的人类中心论形成了儒家的一个重要传统，是儒家对待人与自然万物的关系的主流方式，它视万物为与人类同源、同构、同体，要求人类将仁者爱人的道德情怀扩展到对待自然万物，把仁爱万物作为道德的最终完成和最高境界。“人者天地之心”是儒家人类中心论的核心命题，依据这种观念，人类在为自己确立了“天地之心”的价值定位的同时，不是拥有了主宰万物的权力，而是主动承担起了自然万物的“主持者”、守护者的责任和义务。这种道义类型的人类中心观念，在中国漫长的农业文明史上发挥了保护自然环境的积极作用，它可以为我们突破和超越西方的人类中心主义提供一种不可多得的传统思想资源，对于当今人类走出生态危机的困境、实现可持续发展具有重要的启发和借鉴意义。 关键词：人类中心论道义利益天地之心生态学 由于无节制地扩张物质欲望而不择手段，片面地追求发展速度和短期的经济效益而不计代价和后果，人类正在吞咽自己酿造的苦酒。当前，疫病的流行、环境的污染、生态的破坏、资源的匮乏，已经严重地威胁到人类的生存安全和生活质量以及子孙后代的生计，迫使人们从根源上对自己的行为进行深刻的反思，对人与自然的关系以及人在宇宙自然中的位置进行重新定位。在此情形下，人类中心论受到了越来越多的质疑。人类中心论是西方文化的传统立场，它主张将人与自然两分，强调人与自然的对立，注重探索自然的奥秘并进而征服自然，缺乏人与自然和谐相处的意识。在这种哲学观念主导下，人们习惯于认为自己是自然的立法者而凌驾于自然之上，把自然万物当成人类取之不尽的资源库，把征服自然看作是自己最大的乐趣和成就，通过榨取自然的手段实现人类利益的最大化。这样的人类中心论，是导致生态环境上灾难性后果的认识根源，必须进行认真的反思。 然而笔者认为，人类中心论也可以有不同的类型，在中国古老的文化传统中，还存在着另外一种人类中心论，那就是儒家的生态伦理思想。这种人类中心论并不认为人是自然万物的主宰，不主张征服自然，而是把人看作是自然界的一个特殊部分，强调人对万物的生养负有不可推卸的道德义务。显然，这样的人类中心论是以道义为中心的，同西方传统的以利益为中心的人类中心论有很大的不同。它是一种值得重视的思想资源，对于建立人与自然万物和谐相处的良好关系，对于保护生态环境，实现人类社会的可持续发展，都具有不可忽视的启发和借鉴意义。 儒家的人类中心论及其生态学意义《中国哲学史》2004年第2期本文拟对儒家以道义为中心的人类中心论的主要内容及其价值进行简要的阐述，并与西方以利益为中心的人类中心论进行比较分析。 一 儒家以道义为中心的人类中心论，突出地表现在“人为天地之心”的观念上。 “天地之心”的提法，首见于《易·彖传·复》：“复，其见天地之心乎”，但尚未同“人”直接联系起来。《礼记·礼运》第一次提出“人”是“天地之心”的观念：“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”“人者，天地之心”的命题，是儒家对人在宇宙间的哲学定位，标志着儒家对人之为人的一种高度的自觉。这一命题中蕴含着的另一层意思，是认定人具有不同于万物的特质。人之所以有这样的特质，按照《礼运》的说法，在于人是“五行之秀气”，万物皆禀五行之气而生，惟人独得其“秀气”，故能为“天地之心”。人独得天地间“五行之秀气”，因而人就是“万物之灵”。人为万物之灵，也是中国先民由来已久的观念，最早出现在儒家早期典籍《尚书·泰誓》中：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”人既是“万物之灵”，则为万物中之最贵者，故孔子有“天地之性人为贵”(《孝经·圣治章第九》)的说法。人为“天地之心”、“万物之灵”以及“人为贵”，都是先民自我意识的精粹，后世儒者常将这几种提法合而言之。欧阳修曰：“人者，万物之灵，天地之心也。”（《欧阳修集·附录四·记神清洞》）王阳明曰：“故曰：人者，天地之心，万物之灵也。”（《王阳明集补编·卷五·年谱附录一》）陆九渊曰：“天地之性人为贵，人为万物之灵。人所以贵与灵者，只是这心。”（《朱子语类·卷一百二十四·陆氏》引） 以上几种提法都突出了人在天地之间的特殊地位，强调了人贵于万物。然而人缘何贵于万物？人何以拥有如此特殊的地位？儒家学者对此有不同的解答。王充认为：“天地之性人为贵，贵其识知也”，(《论衡·别通》)即贵在人有知识智慧。王充的这种看法，类似于西方古典人类中心主义的“理性优越论”，即认为人是惟一具有理性并因此高于其他存在物的物种。荀子则认为：“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵。”(《荀子·王制》)董仲舒也认为，万物莫贵于人，是因为“惟人