儒家从“修身”到“成圣”的理论“奇点”.docVIP

儒家从“修身”到“成圣”的理论“奇点” [摘要] 儒家“修身”之“身”有两层含义：“体察本心”和“身体力行”。在此意义基础上的“修身”具有两方面的意义：培养德性；把德性恰当地运用于生活。在儒家看来，圣人是拥有德性并恰当而娴熟地运用德性的典范，因此。“成圣”就成为“修身”的最终目标。但是在儒家的功夫论中，道德的主动性与道德落实的能力之间需要一个转化点，否则从道德动机到道德行为就难以顺利实现。儒家特别重视的道德情感作为这一转化点，保证了“修身”到“成圣”的可行性。 [关键词] 修身 成圣 心 道德情感 [中图分类号] B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1-1539（2015）04-0058-06 儒家“修身”之“身”并非仅指血肉之躯。《说文》虽有“身，躬也。象人之形”的说法，但这并非单指人的身体。“身”这个词除了表示人的形体之外，它的意义还会延伸到与身体有关的功能，如视听言动以及随之产生的七情六欲等。因此.“身”在中国思想中涵括着个体生命的精、气、神，是“生命”的承载者。儒家往往是以心说身，以身明心。两者有机统一，难以分割。在此，可以从孔子对人的成长的告诫谈起。他曾说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”（《论语?季氏》）。孔子告诫人们要“戒色”、“戒斗”、“戒得”，一方面是为了保证身体健康，另一方面，也是更为重要的，他意欲从德行的内在要求上来说明“三戒”对人性修养的重要性。比如，孔子主张少年应当戒色，表面的理由是少年血气未定，色欲易伤身体。其实细加追究就会发现，孔子对于色欲的警惕并不完全是为健康考虑的。他认为君子应该“去谗远色，贱货而贵德”（《中庸》）。在孔子看来，良好的风气应该自上而下，“诸侯不下渔色，故君子远色以为民纪”（《礼记?坊记》）。他慨叹未见当世之人“好德如好色”，这些都说明孔子对色的审慎与德性有关，也就是说孔子其实更多地考虑到民风教化的问题而不是身体的健康与否。如朱子之理解，“血气，形之所待以生者，血阴而气阳者也。得.贪得也。随时知戒，以理胜之，则不为血气所使也”。朱子解释的关键是“随时知戒，以理得之”。理，内在于心，外显于物。人生在世，应该随时根据“理”的规范调整自己的行为。由此看来，孔子提出“三戒”的目的是要让人遵循礼的要求，以血气之“身”彰显德性存在。 基于以上看法，自然会凸显一个问题。身与心（德）之间既然难分彼此，那么人之为人的本质由什么决定？关于这个问题，我们可以借助《论语?里仁》篇中孔子的一段论述来解释，他说：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”不论是“好仁者”还是“恶不仁者”，他们对于行仁的态度虽然有差异，但是都体现了自己道德的主动性。孔子言：“为仁由己，而由人乎哉？’（《论语?颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣”（《论语?述而》）。这正说明此种主动性是每个人都存在的。对于道德行为中的主动性，孔子非常看重，除了“为仁”之外，在“行礼”的过程中，孔子也主张“为礼”要敬.“临丧”要哀，即“行礼”应该是由内在的真情实感来促动，而不是仅仅为了应付伦理的一般要求。这说明，孔子肯定人们内在的道德自觉性，并给予了这种自觉性以优先权。比如，当宰我认为服“三年之丧”时间太久，认为改为一年就可以的时候，孔子对宰我提出批评。孔子用的方式是启发式的，他问宰我：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’（《论语?阳货》）这就是要提醒宰我，礼是内在亲情和道德感的真实表达，礼的实施要跟从内心的情感和道德动机，而不是基于外在的利益。 人们内心的这些情感和动机不单单是个人感受，他们往往具有普遍意义，因此可以概括为“人心”，因为这样的“人心”是大家公认的良心菩性，所以可以用“仁”来称之，所谓“仁，人心也”（《孟子?告子上》）.这是儒家的一贯说法。“要想知道孔子所说的‘仁’的正确含义，不能离开‘仁者，人也’这一根本的、最完整的意义去理解，也就是说，首先要认识到它的人类性特点……孟子说：‘仁，人心也’这是对‘仁’这个概念的一个最好的说明。”金景芳肯定孟子的说法，认为仁是对“人心”最好的概括。同时，他也肯定“仁者，人也”的说法，这其实就是在说.“人心”是人之为人的根本。 不仅如此，“人心”还会以身体作为它表现的方式。如上所言，“人心”作为人的根本，多以“仁”称之。因此，“仁”成了人之异于禽兽的基本要素。一个人没有内在的仁，其基本人格就会坍塌，更别说要堂堂正正地立身处世了。因此，当大义当前，需要牺牲个人生命的时候，孔子认为首要的任务应该是保全道义。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”（《论语?卫灵公》）。但是，仁的重要性不仅在于能够作为人的本质，从而可以挺立人的精神，还在于它能够作为身体内在的生命力，影响身体的状况。孔子讲“