乃若其情,则以为善矣.docVIP

乃若其情，则可以为善矣 “孟子道性善，言必称尧舜”，在《孟子·告子上》，孟子与告子就人性善恶问题展开了辩论，并多次就性善论的内涵进行了阐述。北宋理学家杨龟山的弟子 HYPERLINK /view/220757.htm \t _blank 张九成说：“孟子尝立性善之论，上合千古圣人不言之心，下扫诸子邪论之失”。然而孟子性善说难以理解，连孟子的学生公都子也不相信。公都子问： “告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而不微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非欤？”。 公都子陈述了当时对于人性的三种主要观点。第一种观点认为人性无所谓善与不善，如告子认为“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”，孟子反驳：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也”。孟子也直面现实世界出现的种种罪恶，“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”，但“人之可使为不善，其性亦犹是也”。水天然是向下流的，在外力的作用下水会从低处流向高处，但在由低处向高处的运动过程中，水仍然不改向下运动的趋势，所以才有动能向势能的转化。人可以为恶，但“恶“只属于外在的“事”与“迹”，人之本性仍然是善的。 第二种观点则强调环境对于人性善恶的决定作用。“性可以为善，可以为不善”，如荀子曰“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑”，人之为善还是为恶，关键在于后天所接受的教育以及社会环境潜移默化的影响。然而孔子说：“不曰坚乎，磨而不磷，不曰白乎，涅而不缁”；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”；“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣”。孟子则曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”。为善由己，“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉”，不能把作恶归咎于外在的环境。如果念念反求诸己，“行有不得者，皆反求诸己”，恶劣的环境反而是修养心性的资粮。如孟子曰：“生于忧患，死于安乐”；“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”；“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”。 第三种观点认为“有性善，有性不善”，如同董仲舒的“性三品说”把人性区分为圣人之性﹑中民之性和斗筲之性。“以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜”， 尧泽被天下，但象仍然没有被感化，舜之父顽、母嚣，但舜五十而慕父母，可谓至孝，故人性之善恶决定于天生的材质，与后天所处环境的关系不大。孔子虽然说“唯上知与下愚不移”，但这也是从现实性上说人之禀性难移。有学生问：“上智下愚，如何不可移”？阳明先生曰；“不是不可移，只是不肯移”。阳明先生的回答可从孔子“为仁由己，而由人乎哉”一句中得到印证。孟子也承认现实中人与人之间的差别，“从其大体为大人，从其小体为小人”；“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”。而孟子道性善，认为性善是普遍的，“人无有不善，水无有不下”。 孟子说：“尧舜与人同耳”；“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者”；“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”。 孟子在与告子几个回合的辩论中已经把性善问题阐述清楚了，但公都子并没有领会，并且在与孟季子关于“义内”的辩论中占据下风，于是孟子又从新的角度论述性善论。孟子曰： “乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”。 “乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，这是孟子对于性善问题最为直接的一句论述，而“孟子道性善，言必称尧舜”显然是孟子弟子的转述。朱子说：“乃若，发语辞。情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣”。而戴震认为，“‘乃若其情’，非性情之情也。孟子不又云乎：‘人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉’，情，犹素也，实也”。其实“乃若其情”之“情”即事情、实情之“情”，是事物当下最直接的呈现，接近于“诚意”之“诚”，如孟子曰“夫物之不齐，物之情也”；孔子曰“上好信，则民莫敢不用情”。在儒家经典中，“事”、“物”、“情”、“欲”等字义有深有浅。子曰；“枨也欲，焉得刚？”孟子曰：“养心莫善于寡欲”，“欲”是欲望，但孟子说“可欲之谓善”，“欲”字的涵义就截然不同了。对于《大学》之格物之“物”，一般解释为：“物犹事也”，“物”与“事”义浅。但孟子说“必有事焉而勿正”，以及《中庸》曰“诚者物