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质疑“新人文主义”(下) 张谷 北京大学法学院 教授 　　三 　　徐国栋先生认为，他的方案与梁慧星先生的方案，更重要的是实质上的差别。这种实质上的差别，据称是两种方案的哲学基础、思想基础的差别：梁先生受德国民法典宏观物文主义，或称半个物文主义之影响，透露出浓烈的物文主义气息;而徐先生的方案受法国民法典人文主义之影响，回到法国民法典而又超越法国民法典，是新人文主义的。此处的“文”作“中心”解，则物文主义是以物为世界中心的观点;神文主义是以神为中心的世界观;人文主义，不过强调人是世界的中心。而新人文主义与旧人文主义的区别有二：1。认识论上的区别。后者对人类认识能力充满狂信，前者对人类认识能力则抱持有所知、有所不知的评价，基于此要求民法典保持开放性结构，赋予法官广泛的自由裁量权以发展法律;2。对人的地位认识不同。后者以人为世界唯一的中心，强调征服自然，是乐观取向;前者以人与环境、其他生灵为伙伴关系，强调人与自然的和谐。而且新人文主义吸收了绿色主义，追求人与资源的平衡关系，并主张未来民法典就把“节约资源，保护环境”当作基本原则和所有权的义务加以规定，一切其他规定中也要体现这一原则。 　　我想指出的是，徐文所谓的“实质”，与上述的“法典的内部系统”不尽相同，前者在徐文中指民法典的哲学基础，即笛卡尔式的主、客观世界的二元论，实际上是精神实体和物质实体二元论。后者学理上通常指民法的所有基本原则和思想，如，承认人和人格权、契约自由、赋予法人人格等等，它们不象自然法那样能永恒和普遍地有效，而只能在特定时间空间中才有效。它们是一些当下赋予民法内容一定意义的、具有法律性质的价值取向和标准。它们为具体的规定所接受、发挥，并赋予规定一定的意义及功能，支撑起民法的骨骼，使民法规定不致成为杂乱无章、缺乏相互关联的单行规定，使民法规定除了在形式上有秩序外，在实质上也有秩序。当然法典的内部系统是要受法典的哲学基础的影响。 　　徐国栋先生在论证上述观点时存在两个方面的问题： 　　第一，徐国栋先生先是将人法、物法有先后顺序的二分法作为人文主义民法的唯一表现形式然后简单化地将民法的基本问题与哲学的基本问题相等同，将人法、物法与哲学上的主观世界、客观世界一一对应，不仅在理论上说不通，思维也不合逻辑性。 　　如所周知，哲学的基本问题，按照恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中的归纳，无非是存在与意识、物质与精神的关系问题，换言之，在世界本源问题上，究竟是物质第一性，还是精神第一性。笛卡尔的二元论只是众多看法中的一种。他不信任感觉，只相信理性，为此他要人们对知识和感觉到的物体属性加以普遍的怀疑。当然他不同于皮浪(Pyrrho)主义者那样为了怀疑而怀疑，也不象蒙台涅(Montaigne)那样问“我知道什么?”(Que sais-je?)，因为怀疑这一思维过程本身是无可怀疑的，所以他可以确定地说“我思故我在”(cogito ergo sum)。他认为，世界上有两类实体：精神实体和物质实体。后者具有广延性，而前者具有思维性。两种实体互不依赖，相互平行。 　　他认为灵魂决不象其它物那样，可以从物质的力量中衍生出来，“说灵魂在人的身体中如同舵手在自己的船上一样，然后才去发动各个器官，这样说是不够的。灵魂必须同身体更为紧密地结合、联系起来，具有同我们相似的感觉和愿望，这样才能成为真正的人”。假如精神和物质不能相互作用，为何我的肉体俨然像我的精神支配者它在活动?笛卡尔的荷兰门徒格令克斯(Geulincx)发明了“二时钟说”。假定你有两个都十分准确的钟;每当一个钟的针指整点，另一个钟就要鸣响报时，因此倘若你眼看着一个钟，耳听另一个钟的响声，你会以为这个钟促使那个钟打点。精神和肉体也如是。各自由神上紧弦，彼此步调一致。这时他又用上了乃师的“神助说”(systema assistentiae)。 　　笛卡尔所说的“我”实际上指的就是精神实体，而“思”则是“我”这个精神实体的属性。“思”的能力居处于“精神实体”中，它们不可分割地结合在一起，构成一种同一性“我思”。“我思”虽然不可分，但其中的“我”和“思”还是不同，犹如事物与样态之不同。笛卡尔并“把思维了解为出现在我们意识中的一切，了解为我们所意识到的东西;因此意志、想象(表象)、感觉也都是思维” 准此，则“思维者”是能思维的东西(res cogitans)――精神实体，“思维”是精神实体的属性、能力，“所思者”是思维的内容，一切(不管其实际上如何)皆可成为思维的内容，被思维把握，直接与心灵相联系。用笛卡尔的话来说，我赤身睡在床上，可是我在梦中以为自己穿着晨衣坐在炉火边，虽然我的身体没有位移，甚至没有身体，我也可以这么想，而且这种想象中的身体、晨衣、炉火都是没有广延的。因此由“思维”联结起来的“思维者”和“所思者”构成了主观世