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第六节 荀子思想的审美蕴涵 人们一般会习惯地认为，儒家自古尊重文化传统，其实未必。作为儒学中人，荀子就有批判传统的一面。 荀子对孔子学生子张、子夏、子游以及子思与孟轲，都大为不满，称其为“贱儒”或有“罪”。荀子又批判墨子的“兼爱”、“节用”与“非乐”，同时对法家的慎到、田骈、申不害与名家的惠施等人，也颇有微词。 荀子对前人与时贤的学术，也是一百个不满意，他说： 墨子蔽于用而不知文；宋子蔽于欲而不知得；慎子蔽于法而不知贤；申子蔽于势而不知知；惠子蔽于辞而不知实；庄子蔽于天而不知人。（《荀子-解蔽》 ） 荀子提出了“解蔽”的口号。荀子的批判，未必处处中肯，然而，他这样的“问题意识”与思维方式，却为他自己的新颖见解的出现，准备了必要的条件。 与战国末期吕不韦编纂《吕氏春秋》兼容儒道墨法阴阳纵横兵农与名诸说相对应，荀子在综合诸子之学方面也作了努力，荀学这一时代新学的出现，严重影响了汉代的审美观念。 荀学的美学精神因素，建构在他的“化性而起伪”的哲学基础之上，荀子哲学的主要命题，仍是天人关系。 这一命题，包括两大问题：其一，人与自然的关系；其二，人性与人格的自然本性与人文属性的关系。 就人与自然的关系而言，荀子摒弃了孔子“畏天命”与孟子“知天命”的思想，不承认“天”有人格神的意义，把孔、孟的“天人合一”思想推倒，提出与论证他自己的“天人之分”说。 天行有常，不为尧存，不为桀亡……故明于天人之分，则可谓圣人矣。 （ 《荀子·天论》 ） 天的运行有其自身的常则，与人生社会中的“尧存”、“桀亡”不构成因果关系，因而天、人是相分的。 《天论》篇还说，“治乱非天也”、“治乱非地也”。荀子的“天人之分”思想，是中国哲学史认识论的真正起始，它在思维上将对象(天)与主体(人)分开，具有重大的思想与思维的双重价值。 在孔孟包括在《易传》那里，圣人与大人的第一人格标准，是须明白“天人合一”的道理，而且这种圣人与大人之本身，就是与“天”合“一”的。 《易传》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。” 《孟子》也说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”孟子把“知天”归结为“知性”；又把“知其性”归结为“尽其心”。 从孟子的这一心、性与天人学说分析，人来到这个世界，其实没有“知天”的任务，因为人只要了解自己的人性(知其性)，就算是“知天”了； 而“知其性”的任务，其实也是虚设的，因为只要“尽其心”，就算是“知其性”了。因此，孟子的建立在“天人合一”哲学基点上的认识论，显然是不成熟的。 同时，在孔、孟与《易传》那里，只要知道天人合一的道理，就能成为圣人或曰大人。而荀子却反其道而说之，认为“明于天人之分”，才是真正的“圣人”。 当然荀子认为， 这个世界的美好， 最终还是归于“天人合一”的。 不过， 为了达到这一崇高目标， 首先必须人人“明于天人之分”。 荀子的“天人之分”说具有深远的历史影响，唐人柳宗元说：“生殖与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。” （柳宗元：《答刘禹锡(天论)书》 ） 刘禹锡称：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能。故余曰：‘天与人交相胜耳。”（刘禹锡：《刘宾客集·天论上》 ） 天与人各有短长、交相优胜，这是把“人”的地位抬到与“天”平齐了。 明人王廷相 则进一步发挥了刘禹锡关于 “天与人交相胜”的思想， 指出“天有天之理， 地有地之理， 人有人之理， 物有物之理”， 因此，“人定亦能胜天者” （王廷相：《雅述》上篇 ）， 人只要把握天地之“理”与物之“理”， 即可胜天。 天人关系问题的出发点是“天人之分”，终极才是“天人合一”，这是荀子的天人之论。那么，与天相分的“人”，在荀子看来，又是如何呢? 荀子认为，人的自然本性， 不是生来就“善”， 或无“善”无“恶”、 或无所谓“善恶”的， 而是“人性本恶”。 《荀子》说： “人之性恶。 其善者，伪也。” “不可学不可事而在人者， 谓之性。 可学而能可事而成之在人者，谓之伪， 是性伪之分也。” “性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”“无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”荀子指明了四点：其一，性是天生的、自然的。即“天之就”、“不事而自然”与“本始材朴”。 其二，性与伪是不同的，伪，非虚伪之伪，而是对本恶之性的改造，改“恶”从“善”，即伪，是谓“性伪之分”。 其三，性与伪的关系，性是原型、基础；伪是基础、原型之上的人为。伪，人为之意。 其四，作为儒家中人，荀子的立论基点；依然在儒家的道德伦理与社会秩序，所以，他把“伪”解说为“文理隆盛”是很正常的。 值得注意的是，