儒学的主体理论.docVIP

儒学的主体理论 傳統儒家思想中的倫理學反省，其異於西方哲學傳統的倫理學，最基本者乃 在其對於道德行為的實踐「主體」(practical?agent)[1]──「人」，有其獨特 的看法。當代新儒家牟宗三先生曾明確指出，中國人的文化在開端處的著眼點便 是在「生命」上，中國哲學乃生命的學問。由於關心、重視人自身生命的意義及 其完成，所以「重德」是 自然 的發展，中國思想的反省方向亦自此決定了以人生 為本位，重實踐、重體驗、重智慧的開發，而非西方自古希臘開始對自然宇宙、 對外在世界進行抽象式的對象化思維，或以知解、成立客觀知識系統為務。在中國哲學中，人對「自我」的發現， 大都不涉及對象認知的問題，而與生活實踐或生命體驗有關。對「自我」的說明 ，乃即對「人生意義」的說明，這不是產生於純粹好奇求知的思辨興趣，而是根 於我們存在生命中痛痒尤關的存在焦慮；我們不應該 將「人生意義」對象化而作為理論理性 研究 的外在對象；不是我去問、去觀察、 去 分析 「人生」的意義何在，而是「人生」不由我去選擇地向「我」提出唯一的 存在問題：「我」的「意義」何在？ 　　在此，牟宗三先生發明了「縱貫系統」與「橫攝系統」二概念以說明中國哲 學的特質?[2]：所謂「橫攝系統」，乃指以認知活動之所得，建立有關認知活動 本身和認知活動的對象的經驗世界的知識，大體相等於科學知識。牟先生指中國哲學並不在此顯光采，中國哲學的特質在成立了他所謂 「縱貫系統」。牟先生自創之「縱貫」一詞，乃一生動的形象性的說明，以中國 哲學自身語言出之，「縱貫」乃「天」「人」縱向關係的貫通和合一，以「下學 而上達」、「天命之謂性」、「天道性命相貫通」等義理為背景。牟先生指「縱 貫系統」乃能開「主體之門」、並開出有「最後指向」的智慧系統。[3]籠統言 之，這即是指以實踐主體為基礎以說明解 釋存有之一套學問。這裡所謂「最後指向」大 體就是指終極關懷而言，對最後實在的覺悟與誠信；而「 主體之門」之意則較特別，因為牟先生的哲學認為只有中國哲學才能真正「開出 」「主體」：「中國文化和西方文化發展的路向不同。中國文化并未否定客觀面 ，而是暫時撇開客觀面，從主體這裡看，而開主體之門。主體之門在西方始終開 不出來[…]。反之，東方文化特重主體，而開主體之門；不但儒家如此，道家、 佛家也是如此。」[4]在此可以肯定的是，牟先生所講的「主體」與西方近代認 識論傳統的「主體」有深刻的不同。關子尹老師便曾說：「當代中國學者中，牟 宗三先生對主體性持一很獨特的看法。他對主體固然很重視，但卻不是順著西方 講，而是強調中國傳統對主體有自己的一套。其立論另辟蹊徑之餘，某一意義上 似乎還要把主體理念據為己有。」[5]可知牟先生以其「主體性」觀念，作 為其中國哲學詮釋系統的重要觀念，結晶了他理解中國哲學的特殊立場，而不可 純以西方觀念理解之。 　　另外，「縱貫系統」與「橫攝系統」之所以能成立，乃在其各自的真理宣稱 (truth?claim)有不同的意義和基礎。此中問題牟先生曾以「內容真理」與「外 延真理」的分析以圖說明之。[6]大體來說，「外延真理」假定了主客對列的認 知關係，相當於邏輯實證論者所指，全部有認知意義的、可被證立為真的知識。但實證論者更進一步，把可以客觀地證立的分析地真與綜合地真 的命題看成就是真理的全部，除此以外都是主觀的，都不是真理，例如文學或儒 家義理，都只是「概念的詩歌」。相反，牟宗三先生卻反駁這種真理觀過於狹窄 ，他指出中國哲學作為「縱貫系統」有其不可磨滅的真理性，即所謂的「內容真 理」：這種「真理」繫屬於生命與「主體性」，簡單言之即「主體」的價值的覺 知、境界的體會，指出這種覺知體會可有其普遍性，並且往往須要通過工夫修養 以擴充開顯，牟先生以「強度量」名之，以與可對象化而量化的外延真理的「廣 度量」作對揚。转贴于论文联盟 http://事實上，「縱貫系統」即牟宗三先生講的「實踐的形上學」，乃儒、釋、道 三教的共法。[7]但是，牟先生說，「『縱貫系統』一詞用在儒家最為恰當。所 以我們雖然以這個詞語來概括三教，但實際上是以儒家作標準。」?[8]這是由於 牟先生對於道家與佛家作出了「縱貫橫講」的判分，認為兩家並未積極處理實有 的問題，於是認為儒家是最恰當的縱貫系統。這裡不對「縱貫橫講」的問題進 行討論，只明：這「內容真理」之站得住與否，關係到「縱貫系統」能否言之成 理，能否澄清並證成其普遍性，可謂是非常重要的理論關口。所以，雖然沒有言 明，「內容真理」之問題一直是牟宗三先生的一個理論關懷，看其孜孜於「智的 直覺」理論的建構可知。可以想見，這「內容真理」的證立與「外延真理」的證 立的方式與基礎是