王船山道德修养论的探析.docVIP

王船山道德修养论的探析 王船山道德修养论是其伦理思想的重要组成部分。其道德修养论有其独特的人性论基础、成贤成圣是其道德理想人格、身成性成与继善成性为其道德修养原则、正志诚意去不善之情为修养的方法。本文就以上几个方面进行探讨。 一、王船山道德修养的人性论基础 王船山的人性论是建立在他的气本论基础上的。孔子始创儒家学派以来,留意的是修齐治平之道,礼乐刑政之术。至汉唐诸儒治经,又重名物训诂,典章制度,罕有涉及本体论的。及至宋儒,始进而讨究原理,求垂教之本原于心性,求心性之本原于宇宙。延至明清,哲学本体论更是推陈出新。在本体论上通过对有无、虚实关系问题的讨论,继承和发挥了张载“知虚空即气则无无”的气本论,进而对中国传统哲学的气范畴作出了新的规定,提出了“气——诚——实有”的本体论。王船山人性论的逻辑起点就是“气本论”。 王船山继承和发展了张载的气一元论,认为气是宇宙中唯一之实体,他说:“人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者。”“虚空者,气之量。气弥纶无涯而希微不形,则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显,显则人谓之有,散则隐,隐则人谓之无”。“阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙,天之象,地之形,皆其所范围也。”《正蒙注》卷一在理气关系上,他与程朱相对立,认为“理即是气之理,气当得如此便是理”,“是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?”《读四书大全说》卷十油此可见王船山的所谓天即是气,气之理亦即天之道,或日天道。在此基础上他论述了人性的产生,他认为人性来自天道或气之理在人心之“秉彝”,故曰“天道之本然是命,在人之天道是性”《读四书大全说》卷三,“惟有天道,以道成性。”《正蒙注》卷一,在这一点上王夫之与程朱合辙,即都认为天道与人道同一。在天则为天道,在人则为人道,“性即理”,没有离开气的理,也没有离开气的性,理在气中,性在气中。他把程朱所谓的天地之性与气质之性合二为一,用人性一本说否定了程朱主张的人性二重说。 关于人性论,中国古代存在着德性主义和自然主义两种基本主张,并演变为各种人性理论。自从孔子提出“性相近也,习相远也”的人性论观点以来,各派人性理论呈现百家争鸣之态。孟子的性善论、荀子的性恶论、韩非的自然人性论、董仲舒的性三品论、李敖的性善情恶论,等等。王船山都在他的《知性论》中一一评说,进而从理气合一的元气本体论中引申出“理欲合性、互为体用”的人性论,更为难能可贵的是王船山一反以往中国哲学中普遍流行的把人性看作永恒不变的先验属性的观点,致力于从生活与实践的观点考察人性的生成与发展,提出了“性日生则日成”、“未成可成、已成可革”的继善成性的人性发展理论。 什么是人性?王船山诠释为:“盖性者,生之理也。均是人也,则此与生俱有此理,未尝或异;故仁义理智之礼,下愚所不能灭。而声色臭味之欲,上智所不能废,俱可谓之性。”(《正蒙注》卷三)不难看出,在王船山那里人性包含理与欲两大要素,二者的有机结合就是人性。这无疑是对理学唯心主义和正统儒学的人性论的诘难。他说:“理与欲皆自然而非由人为。故告之谓食色为性,亦不可谓为非性,而特不知有天命之良能尔。”(《正蒙注》卷三)王船山不但肯定仁义理智之礼是性,而声色臭味之欲亦是性,正如理与气不是对立的一样,理与欲也不是对立的,而是一种“合两者而互为体”的关系。他说:“天以其阴阳五行之气生人,理即寓焉,而凝之为性。故有声色臭味以厚其生,有仁义理智以正其德,莫非理之所宜。声色臭味顺其道,则与仁义理智不相悖害,合二者而互为体也。”(《正蒙注》卷三)在王船山看来,理与欲相互为体,即无无欲之理,亦无无理之欲,二者是合二为一的,亦即理欲合性、互为体用。这是王船山人性论显着特点之一。 王船山在天人关系上,他不仅认为“天人合一”,而且还认为人能“造命”、“相天”,认为人在与天交往即“相受”的过程中,能够改造天之所“命”。正是在这种“天人相受”观点指导下,提出了人性形成的新见。他说“禽兽终其身以用天而自无功,人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命,人则有日新之命矣。”(《诗广传·大雅》)不难看出,在王这里,人性不就是“初生之倾命”,就其形成过程而言,是一个后天“日生则日成”的过程。他指出“夫性者,生理也,日生则日成也。则夫天命者,岂但初生之倾命之哉!”(《诗广传·大雅》)性日生日成的根源在于天地之气化不息或人之取精用物的生命活动之中,他明确指出“性也者,岂一受成俐,不受损益也哉?”(《尚书引义》卷三)而是“未成可成,已成可革”的(《尚书引义》卷三)。这是王船山人性论又一显着的特点。 那么,人性何以可革呢?王船山阐述说:“生之初,人未有权也,不能自取而自用也。惟天所授,则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人,则因谓之命矣。已生之后,人既有权也,能自取而自用也。自取自用,则因乎习之所贯,为